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珞珈论剑英美分析哲学PK欧洲大陆哲学第二场
第二场:
2006年6月17日晚上
参加人员:
分析哲学:
徐明(武汉大学哲学学院)
张志林(中山大学哲学系)
程炼(北京大学哲学系)
叶峰(北京大学哲学系)
朱志方(武汉大学哲学系)
大陆哲学:
邓晓芒(武汉大学哲学学院)
何卫平(武汉大学哲学学院)
邓安庆(复旦大学哲学系)
主持人:
朱志方
朱志方:
好,开始。
按照规则,每个人有35分钟时间阐述立场,但是35分钟太多了,给大家一点提问的时。
,啊,最好是提问的时候,发言者先不要回答,不要按捺不住。
刚才说了,君子报仇十年不晚,就请你等一天吧,后天再回答。
我们按照这个日程,有所调整。
下面我们第一个发言的是复旦大学哲学系邓安庆教授,他的题目是“《哲学的历史性与时代性——哲学史就是哲学这一命题的当代意义》,有点罗嗦,请!
邓安庆:
下午的讨论实际上呢,就意思说,我们双方的意思大家都比较明确了,但是我觉得有两个问题还是很值得一提。
就是呢,一个是讨论黑格尔“哲学史就是哲学”这一命题,我们到底应该怎样理解;另外一个呢,就是我们自身是不是认同这一个说法。
刚才说好像,我这个该怎么理解,应该是怎么理解,我就当作我自己的信念了,我觉得应该把这两个区分开来。
黑格尔他所表达的是什么意思,我们首先搞清楚,然后,他是不是表达了我们自身的哲学信念,这是另外一个问题。
所以我想首先讲哲学史就是哲学这一命题应该怎么理解,才符合黑格尔想要表达的思想。
因为这个哲学史在黑格尔之前,并没有成为一个成熟的学科,把这个哲学史作为哲学,这是黑格尔的最大的一个历史功劳,就是在黑格尔这里哲学史才首先成为了一个哲学的学科。
所以他是想通过研究哲学史来发现哲学史研究本身的意义是什么。
所以黑格尔认为呢,哲学史呈现的这个意义,它是说明这个哲学,它的存在形式是一种历史性的存在,而这样一种历史性体现在它的时代性,所以哲学史既是哲学又是历史。
它的历史性体现为它的时代性,他讲这个话的意思呢,就是要反对把这个外在的历史事件,无思想地把它堆积起来,把各种哲学史的素材堆积在一起,就以为是哲学史,他就是要反对这样一种哲学史观。
所以他认为呢,哲学的存在,是在它的历史当中存在的,但是历代的各种各样的有分歧的这么一种哲学它要有意义,必须具有哲学性。
这样呢,他就把哲学和历史不是当作两个外在的东西,而是把它看作是一个东西,所以我认为呢,哲学史就是哲学这一命题它首先反映的是,黑格尔想论证一种哲学它究竟以什么样的方式存在,他想论证的是哲学是在一种历史性当中存在的。
所以我第一部分就是要说明这个历史性之为哲学自身的存在方式,因为对于哲学史,黑格尔明确地说,哲学史将不只是表示它的内容的外在的偶然的事实,而乃是昭示其内容本身就属于哲学这门科学。
换言之,哲学史本身就是科学的婴儿,本质上就是哲学这门科学,这是黑格尔表述哲学史就是哲学的第一段话。
另外,他讲了通过哲学史的研究以便引导我们了解哲学本身。
所以呢,我们基本上是从这两段话呢,简要地把他们概括为我们中国人所讲的,“哲学就是哲学史”。
但是我认为,哲学就是哲学史和哲学史就是哲学,这两个命题的意思大概是一样的,但是强调的侧重点不一样。
说哲学就是哲学史是讲,哲学的存在方式是在哲学史当中存在;而讲哲学史就是哲学,它强调的是哲学史的意义就是呈现为一种哲学性,它要体现出它自身的哲学性,没有哲学性的所谓的各种各样的思想,都不能称之为哲学史。
所以呢,这个命题本身,不应该把它作为一般这个定义式的语言来理解,不是说哲学和哲学史是什么,而是为了阐明哲学史是一个怎么样的学科,哲学史研究的意义何在。
那么黑格尔对于这个问题的论证主要是从哲学本身的特性来论证的,就是呢,他首先认为哲学不是从一个固定的概念出发,哲学,我们要理解哲学是什么,只能是从哲学它发生发展的这个过程当中去理解,也就是说从哲学它自身的这个思想当中去理解哲学是什么。
这个下午张教授很多人都提到,哲学就是做,做哲学,怎么做?
实际上黑格尔呢,也是有这个意思,就是“哲学做哲学”的思想。
哲学是在思想,但是这个思想它要体现为对思想本身的一种反思过程,对思想本身的一个建构过程。
所以这样呢,他首先阐明哲学自身的特性,不是一个固定的东西,它的存在在于作为思想的活动。
他说哲学有这样一个特性,即它的概念即使在表面上形成它的开端,但只有对这门科学的整体研究才是它的概念的证明,我们甚至可以说才是对它概念的发现。
另外一个地方黑格尔还表明了他对哲学的一种看法,他说哲学并不是对原来存在于背后作为基础的某一对象的思想,哲学的内容就是思想、普遍的思想。
所以正是从哲学的这样一种非固定的东西出发,他又从思想在活动中存在、从这样一种特点说明,哲学不是一种固定之物的存在,所以不能从一个固定的概念出发。
所以他说哲学不是一尊神像,不是传统的一个管家婆,这样的思想活动犹如一道生命洋溢的洪流,离开它的源头愈远,它就膨胀的愈大。
所以呢,哲学作为这样一种自由思想的活动,它不是在纯概念的思辩当中,不是纯概念的思辩,不是纯概念的分析,这样一种思想活动所要把握的、所要反映的是一种理念,而这种理念必然要落实在历史和现实当中,要落到实践之中,这是他关于历史性这么一种基础的规定。
他还说,这个时代精神只能从属于它的时代,每一个哲学都是它时代的哲学,它是精神发展的全部链条里面的一环,因此它只能满足于它那适合于它时代要求的兴趣。
他认为个人无论怎样飞扬声张,他也不能超越于他的时代,不能超越于他的世界。
但是仅仅从属于时代,具有时间性,还不能说具有了历史性;真正的历史性,按照黑格尔的说法,这个具有时间性的东西,要在它身上体现出这样一种普遍的精神性,它才能够体现出它的历史性。
所以呢,这里的历史不单纯的是时间性,而是普遍精神演绎变异的“定在”,这是我们以前翻译Dasein的这个概念。
黑格尔就把这样一个存在方式作为哲学的这么一种存在方式,作为“定在”的一种普遍精神,使它有了哲学的魂和时间的体,两者结合使单纯的时间性变成时代性,使抽象的时间性变成时代性,只有这种时代性的哲学才真正是历史性的哲学。
所以在这么一种对历史性的理解的基础之上呢,他充分地承认这种当代时代当中的哲学和传统的哲学具有一种渊源的关系。
研究哲学史的人首先面对的当然是一个个活生生的具有个性魅力的哲学家,他们的思想不仅是纷繁多样的,而且也充满了矛盾和对立。
单个的看每一种哲学都是绝对精神的体现,但作为绝对的精神无不具有排他性,所以黑格尔也是充分地意识到这一点的。
他说每一个哲学出现的时候,都自誉为有了它不仅前此的一切哲学都被驳倒了,而且它们的缺点也被补救了,正确的哲学最后被发现了。
黑格尔认为这种看法是没有历史性的,个人无论怎么声张、飞扬他的思想,无论怎么具有创造性,只有他把握住时代当中的普遍精神才有可能是具有历史性的。
所以他是把这个历史、时间和传统,把它们贯穿在一起,发现它们中间的内在的联系,他认为每一种哲学的存在只有和以前的哲学传统有了联系它才有可能存在。
所以这个就是黑格尔对于“哲学史就是哲学”这个命题,把它作为一个哲学存在的方式,我认为他是这样理解的。
那么对于这样一个命题,当然我们现在来看,它是有它的缺陷的,这种缺陷,我们不是没有批判的就作为我们自身的这个信仰,而要批判它的这样一种内在的错误。
我认为黑格尔这样一种表达,他的错误主要表现在,我们用现在的话说,就是“逻各斯中心论”的这么一种内在的缺陷,就是把历史的联系和逻辑的联系等同起来。
这一点我们当今的时代和黑格尔那个时代确实不一样,已经没有多少人相信这一点,这是我们反对、不承认黑格尔这一命题的主要原因。
但是我想呢,这么一个问题呢,我们要放在黑格尔的时代里面,才有它自身可以理解的地方。
这么一个问题,我们之所以不承认它,就在于他把历史上那些哲学系统的事情与概念规定的逻辑推演的次序看作是等同的,而我们之所以不承认它这么一种等同,是因为他把个人的实际存在方式变成了他的逻辑学,而不是这个存在论,这不是解释我们个体存在意义的一种哲学。
我们研究哲学都是试图来发现个人存在的这么一种意义,而在黑格尔的哲学里呢,好像这个个人存在的意义被他这个逻辑的逻辑学给取代了。
黑格尔为什么要表述这么一种逻各斯中心论的特点,我认为黑格尔当时主要还是反对现在大家所亲身感受到的,就是他那个时代的一种非确定性的思想,他认为他那个时代这种思想非常的浮躁,非常的陷于表面化,认为这个艺术凭借它的直觉的思维,宗教凭借表象的思维,都自以为它发现了绝对的真理,但是这样一些思想都浮在表面上,都没有把握住真正的这么一种内涵。
所以他想把他时代的这么一种精神纳入到这么一种概念性的把握当中来,他的这么一种内在的逻辑性试图使思想获得一种确定性。
那么他的时代所相信的这么一种确定性,他认为是要把我们这个个体的、个人的偶然的一种思想变成逻辑理念的发展,他认为才有确定性。
所以他的这么一种做法本身,我觉得还是可以理解的,因为他那个时代的信念就是相信形而上学可以解决这些问题的这么一种信念。
而我们今天历史的发展,到了我们今天这么一个无根据无本质的时代,已经不再相信这么一种信念。
所以今天讨论这个问题,并不是要我们再确信、我们一定要再去相信黑格尔的这么一套逻辑,而是要发现他这么一种思想里面,在他那个时代所表现出来的这么一种历史的意义。
那么这么一种哲学观和哲学史观我认为对于我们当下中国的哲学研究是非常具有意义的,因为我们当下的哲学也在很多方面正是处于黑格尔所批判的某种浅薄无聊、主观任性的这么一种形态当中。
黑格尔认为这么一种主观任性的作风,浅薄无聊的这么一种作风,我们不能用一种简单的否定,宣布它不存在,而是要把握它这种内在的合理性。
所以他认为无论法律宗教艺术等等,作为一种精神的形式无论它多么的浅薄多么的无聊,它毕竟是时代所表现出来的一种思想的形式,我们要把思想的这么一种形式把握在这么一种哲学里面,它的哲学性才能体现出建设性作用。
而我们的这个时代,当今的这个时代,我认为已经到了黑格尔呼唤的哲学的前景,他认为这个德意志普鲁士哲学就是太局限于现实,于日常生活的琐事寄予太大的重视,而改变现实的高尚的兴趣就放在了如今拯救民族的生存这么一种格局上,所以使得这个精神的内在生活无法宁静。
这么一种说法我认为恰恰反映了我们当下的这么一种现实,我们今天的这么一种精神生活也都放逐在外在世界,也都放逐在生活这个饭碗、金钱等等这些上面,我们的电视我们的娱乐生活根本满足不了哲学的这么一种内在的兴趣。
而我们整个民族的发展,要使这样一种发展获得这么一种合理的形式,必须具有一种哲学的复兴。
所以黑格尔预言在他那个时代,哲学发出它的呼声的时候已经到来,除了现实世界的积累以外,思想的自由也会繁荣起来。
所以我认为黑格尔他正是要使哲学成为他时代精神的一种表达,而且对于这种表达,更是在这个时代精神的批判之上来建构时代,引领这个时代,这正是黑格尔的“哲学史就是哲学”这个命题的当代意义。
哲学史就是哲学这一命题,不是让我们陷入到故纸堆里,陷入到历史的这么一种探究当中,不关注现实,恰恰它是为了引领这个时代建构一个合理的现实。
[讨论]:
张志林:
邓安庆教授发言中谈到太多的“性”,哲学性、时代性、历史性、精神性,那么我想讨论一下什么叫哲学性,是什么性。
第二,你基本这个定位费了很大的劲,就是梳理这个时间性和历史性的区别,然后就把所谓的时代性糅进去了,糅进去的目的是什么呢,就是要把握某一个时代的普遍精神。
那我就搞不清你讲的普遍精神是什么,你真正提供的证据无非是说当时时代表现出来的某一种现实生活,乃至于我们今天的时代和黑格尔那个时代是一样的,一样的困境,我们是八荣八耻的时代。
那么这个问题从正面考虑一下,你所说的黑格尔想把握的那个所谓要引领我们时代的普遍精神究竟是什么,两个问题。
程炼:
他己经把我的问题提了。
我还有一个问题,就是说希望能更具体的讨论一下,你刚才说,当然黑格尔的看法你也不是都接受,但是说你不接受的那部分对你现在的观点有多少影响,对理解哲学与哲学史之间的关系,就是比方我认为说黑格尔关于绝对精神的看法是他“哲学史就是哲学”观点的一个基础,如果你在这个方面有了意见的话,那么对你哲学与哲学史关系的看法肯定会产生某些影响,但是我们没有听到你说哪些支持你的,哪些是要克服的地方。
朱志方:
我来说啊,我说有的问题,前面两位已经说过了,第一个,当你在阐释黑格尔的哲学史观的时候,那么哲学史不是一堆材料的堆砌是吧,必须有一个东西它才有哲学史,那这个东西就是他的哲学,这里边呢,就已经认定了哲学先于哲学史,那如何又能倒过来说,那个在后面的东西它就等于在前头的东西了呢?
或者说它决定在先的东西呢?
不管什么先后关系,当然你也可能说这个先后是逻辑上的先后,时间上的先后,你说的时间是物理上的时间,我这个哲学上的时间它可以颠倒过来的,好,就是这个先后问题。
第二个问题他们都提到了,我就提得尖锐一点,你和邓晓芒老师都提到时代精神、人类精神,这个东西听起来非常的崇高啊,庄严啊,伟大啊,好像一说时代精神、一说人类精神什么问题都解决了。
可是,什么是时代精神?
我们的时代中有什么精神?
我们的时代中有哪些高尚崇高的东西?
我们的时代也有堕落,也有那些卑鄙的欲望,也有八荣八耻,啊,是不是啊?
你用什么来说明这些不是时代精神?
这种阴暗的卑鄙的欲望那不是时代精神,反过来才是时代精神,你那个标准是什么?
你那个标准经过论证了没有,哪些属于时代精神或者人类精神?
人类精神多了,人类精神里面的东西多了,什么都有,啊?
这是关于人类精神的问题。
第三个问题是,你说黑格尔的哲学史观最大的问题就是他的逻各斯中心主义,但是我觉得你说的逻各斯中心主义是从德里达那里搬过来的,但又好像不是德里达本身的意思,德里达本人说逻各斯中心主义,批判了一个什么presence的形而上学,批判了一个民族性语音中心主义。
黑格尔的东西我们现在主要看他书写的东西,他讲什么我也听不懂,好像在这个方面德里达还不如黑格尔。
德里达本来是把一切都搞乱,把一切都解构,但是呢,他把过去的哲学史就简单地定位为逻各斯中心主义。
好不容易承认了黑格尔的哲学有一个缺点,但是这个缺点好像不突出,这是第三点。
第四个问题你说我们现在这个时代是浅薄无聊的主观任性的,你说的是哪一些,按照什么标准来做的这个判断?
我们说的时候说的是哪些,为什么说它是浅薄无聊的主观任性的?
我们是说道理的,你这个说浅薄无聊主观任性的时候就像你说主观精神、普遍精神或者人类精神、时代精神一样的,还是没说出道理。
所以,最后,你最后说引出黑格尔说我们要呼唤哲学,黑格尔才能把哲学唤起来,我看是,你是,我这个话有点攻击性了,我说你是来自复旦大学,但你应该是来自黑格尔复燃大学,死灰复燃。
(笑)
叶峰:
简单的一个感想,针对最后的那个说,这个问题对现代的意义,尤其针对现时代的浮躁或者之类的东西,对现代社会这些问题,我赞同,我也有同感,但是对于你那样一种方式,想用黑格尔的那种方式来批评现代社会的浮躁,我觉得我并不赞同那样的方式,或者用那样一种精神来批评现代社会浮躁啊,缺乏精神啊,所谓的崇高精神啊,我不赞同,我不感觉现在很多谈哲学的人喜欢用你那种方式批评现代社会。
学生潘磊张志林:
你说哲学史就是哲学,你说这个命题的意义不是说哲学史就等同于哲学,你的转换是哲学史就必须体现出哲学性,OK。
如果我能从这个命题推出物理学史必须体现物理学性,或者化学史必须体现出化学性,如果我能够推出的话,那么你这样说就没有什么特别的。
如果能够推出的话,那么你说哲学史必须体现哲学性就无聊,就很无聊,等于白说了。
如果你不能推出,也就是说你不能从哲学史具有哲学性推出物理学史必须体现物理学性的话,如果你不能推出的话,那么我请你阐明一下,那么哲学史必须体现出其哲学性,它的独特性在哪,就这个命题你似乎后面讲了很多黑格尔的话,好像就是对你这个命题的展开,那么我听了也没听太懂,你能不能说说,如果不能推出,那么这个命题的独特意义在哪里,如果能够推出,那我觉得就是白说。
朱志方学生B:
我提个问题,就说哲学史是哲学,那么有没有说哲学史是历史呢,哲学史如果是历史的话,是不是是因为具有历史性呢,还有一个问题就是说,真正历史性是普遍精神的变异,这种变异是有方向性的吗?
还是一种随机的变异?
还是无估计无目的的变异?
就这两个问题,没了。
朱志方:
还有没有问题?
没了?
下面我们欢迎程炼同志作报告(掌声),题目他念。
程炼:
《哲学史作为哲学的真值子部分》,就是今天下午前面有几位同仁把我想要说的东西都说了一下,所以我可以比较简单的把需要补充的东西说一下。
我首先说一下,就是我这个报告本来打算写成的,但是由于世界杯把我给耽误了,但是我这个提纲还是属于比较详细一点的,所以问题应该不是太多。
第二个需要提醒的就是说,这个就像徐明老师下午说的,今天我这个文章中要谈的,实际上我不是在、我没办法给大家提出实质性的哲学观点哲学看法,所以呢,这大概是我写的文章中唯一不是“做哲学”的,只是在“谈哲学”,而且还不是在谈哲学,我想谈的是“哲学教育”,这也是我们这个会议的一个主题。
我作为曾经是个哲学系、学生,现在是个哲学教师,思考一下我们目前的一种情况,围绕哲学史与哲学的关系谈一下我对哲学教育的看法。
我觉得我们的有些现状,令我们不满的一些现状,可能跟我们的一些对待、如何对待哲学史的看法是有关的,或者是我们哲学界的一些重要的人物,比较有影响的人物,他们的哲学活动对我们现在的哲学状况所应该负的一些责任。
所以我先开始讲三个和哲学教育有关的小故事。
这三个故事都是我亲身经历的,第一个故事是有好多、大概有七八年前的样子,有一个德国的哲学教授,到我们学校来访问作报告,我由于课程冲突只听了一个,讲亚里士多德的形而上学,第二个报告讲海德格尔,刚好,主办者邀请我一块吃饭,我就刚好跟他坐在一块。
他年纪跟我差不多,我就问他,我就说我听了你的亚里士多德的报告,就是说你好像就是在讲亚里士多德,你能不能讲讲你是怎么看待亚里士多德的。
他说,那我都讲了,我怎么看待亚里士多德我都讲了。
后来我想说点更具体的,我说你认为亚里士多德的形而上学哪些是有道理的,哪些对,哪些错,从你现在拥有的观点看?
他说,不不,我不关心这个,我只关心亚里士多德说了什么意思。
也就是按我们说的,他只关心意义问题而不关心真理问题。
现在在哲学界中有一个一般的看法就是说,意义和真理之间不可区分,不能完全的划分开来,就是说你不知道这个东西在哪些情况下为真,哪些情况下为假,你可能连这个命题的意义都不知道。
这是第一个小故事。
当然他可能说的有点极端,他说我是哲学家的仆人,我自己没有哲学。
这个和我接受的教育就不一样,我们任何人,哪怕我是个小人物,我也要有自己的看法,我不能把所有其他人所有的看法拿来就当作是自己的看法,或者我不对我碰到的任何东西表态。
第二个呢涉及到我在北大的那个哲学导论课上当过两届的叫做那个助教,负责学生和老师的沟通,主讲的都是大人物。
其中一个大人物呢,有一次学生在课间跑上来,跑上来他说老师,你上堂课讲了这个康德批判了休谟,然后这堂课又讲了黑格尔对康德的批判,我想知道你认为哪个是对的,哪个更正确。
然后这位老先生就说,同学,哲学啊,不能这么提问,哲学上没有对错,我们搞哲学的就是化解这些东西,一个人批判另一个人我们就把它化解掉,那个化解呢是有点功夫,怎么化解呢,我只是……这个故事的结尾呢,学生就不再问了,没法再问了,也就是说学生很好奇想知道康德休谟谁对谁错,黑格尔对康德哪些对哪些错。
第三个,是我自己作学生的时候,我问的一个我的老师,因为我们很关心自己的成绩,我也写一篇APaper,就是打A的paper,我应该怎么写,然后那个老师就说,照我看最简单的一个做法,容易拿A的办法就是,找一个你最不同意的观点,然后给出一个新论证说你为什么不同意,你不能把人家现有的论证拿过来翻译一下,你自己构造一个新论证,他认为这是最简单的。
最难的是自己提出一个观点,自己提出一个观点然后设想各种可能的对它的反驳,然后逐一的把它对付过去。
他说第一个,也就是说他强调,任何一篇文章你必须有自己的新东西。
后来我把他这个总结为准则,就是说你写一篇哲学文章,一篇哲学文章你需要照顾两个方面,两个方面的东西都要有。
按照我们现在的话叫第一要有技术含量,第二要有自主知识产权,这好像我们目前的新闻联播中也爱用这个东西,但是我说这两个词倒是不错。
所以有些学生问我说,你怎么看待一篇文章?
我说你就用这两个东西试试看,第一看看这篇文章或这本书当中有多少技术含量,大白话人人都会说,那老头老太太拉家常的说的都不错,但是我们知道它没什么技术含量,就是它的思想没什么力度,或者简洁性或者深刻性等等都差。
第二个呢,哪些东西是他自己的,自主知识产权。
如果这两个都有的话,那篇文章一定是好文章,绝对错不了的,它为哲学作了贡献。
否则的话,其他的都是既无技术含量又没有自主知识产权的,可能是我们目前在中国见得最多的文章。
好,这三个小故事讲完之后呢,开始我就想,我们思考一下哲学这个行当。
今天彭富春已经讲了,作为一个职业,因为我们既然谈教育嘛吗,我就从职业的角度,我不谈黑格尔,不谈那些就是说比较深的那些东西,我们就谈谈作为一个哲学学生或者你们将来作为一个教师,很多人或者有一部分人要在这个行当里混饭吃,那么如何对得起这个职业?
就干一行爱一行嘛,怎么爱法。
我首先就讲过,就是前面我把哲学理解为一种智力活动。
一个是智力活动,还有其他的活动,比如生理活动,吃喝拉撒睡是生理活动。
智力活动有智力活动的准则,这是张志林教授讲过的,就是至少有,我谈到的有两条,他加了三条。
那么我们为什么会出现目前这个状况,就是说许多文章你看完之后呢,你不知道他讲了多少新东西出来,或者细节,为哲学做了多少贡献,就是因为,我认为背后有一个信念,或者是老一辈的那些人传下来的观念,就是说,念哲学啊就是念哲学史。
我要解释,我认为要念这些东西,但是这个道理不是那么说的,是说念哲学那就是要念哲学史。
不是那么回事。
为什么不是那么回事呢?
我们想想智力活动,科学也是智力的活动,科学也是一种智力活动,还有艺术也包含着某些智力的活动,这个活动啊,它本身也构成了历史。
哲学,按照西方哲学,它应该有两千多年的历史,这个和其他的学问也没多少区别,只要产生开始到现在都有历史。
那么哲学史和哲学之间的关系,和科学史与科学或者艺术史与艺术之间有什么相同或者相异的地方呢?
只有理解了这个差别,我们才能理解念哲学就是念哲学史是怎么一回事情。
科学啊,如果简单的,当然我提出的科学图型比较简单,就是可能很朴素,但是大家也比较容易接受。
科学我们大家知道是一种累积性和替换性的,呃,比如说今天的一个天文学系的教师,如果有一个人只研究托勒密的话,他大概在那个系里混不下去,就是他作为天文学家是不合格的,这是可以肯定的。
同样的一个搞数学史的人,或者一个只能作初等,就是几何原本,倒着作斜着作全能做完的人,也不能在数学系教书,没法教几何。
那么这个是我们简单的可以替换,但是再来,我们可以用同样的思路思考为什么我们今天还要读亚里士多德,我们作为哲学家读亚里士多德,而不是纯粹的历史兴趣。
你说曾经有一个伟大的人物写过这本书,我们就把那资料搞他一搞,那样的,那是纯粹的历史兴趣。
不是,亚里士多德不像托勒密,亚里士多德对于哲学家不像托勒密对于天文学家,托勒密在天文学的意义上讲已经死亡了,但是亚里士多德在哲学这个行当里头还没有死亡。
还没有死亡的一个重要的原因就是说,亚里士多德关心的问题跟我们今天关心的问题依旧是一样的,亚里士多德所要提供的回答我们并没有像托勒密在天文学上给出的回答一样认为他失败了。
没有多少人能够让人信服的说亚里士多德的这个东西,他的形而上学死亡了,他的那些地方都不行了,我们很难那样说,或者说他的政治理论也已不成立了,没有。
它依旧是我们的一个重要的工作参照,也就是说即使亚里士多德是个古人,我们读亚里士多德在某种意义上是读哲学史,但实际上我们是把他看作我们的同辈人,我们在面对那么一类核心的哲学问题的时候,亚里士多德的答案还有系统性的回答,还有意义。
同样的话也适用于康德,也适合于莱布尼兹等等这些伟大的哲学家。
这些人他们的著作摆在今天,我们可以设想是跟我们钻研同一类问题,但是我们依旧没有获得这些问题的答案。
至于哲学问题是不是永远无定,是不是永远没有答案,很多人愿意这么说,但是哲学家工作的一个动机就是说,我想寻求这个答
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