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中哲期末考试重点教学文稿
中哲期末考试重点
《新编中国哲学史(下册)》
一.“无极而太极”的宇宙衍化论
周敦颐“无极而太极”的宇宙衍化论,基本次序为太极生阴阳,阴阳生五行,五行生万物与人类。
通过这个宇宙衍化秩序,他提出了“万”与“一”的关系问题以及“立人极”的思想。
周敦颐的《太极图说》是对《太极图》的解说,首句以“无极而太极”解《太极图》第一图,义为“无极即是太极”,认为《周易》的“太极”与老子的“道”或“无极”同义。
《太极图》的第二图由坎离互含之象构成。
周敦颐认为太极在动中会生出阳气,然后根据物极必反之理,推断动到极点便会静下来,这时便会生出阴气。
静极复动,动极复静,动静各以对方的终极状态为转化依据。
《太极图》的第三图为水、火、木、金、土五行交错之象。
周敦颐不取五行相克次序,而取此五行数次序,意在说明“阳变阴合”而生五行的先后过程。
五行是阴阳的展开,而阴阳又是太极的展开,太极本来即是无极,由此也引申出“一”与“万”的关系。
“万”指事物的多样性,是“一”的自身拓展与扩充;“一”指多样性的统一,是“万”的潜在形态。
万物的多样性具有统一性,故“是万为一”;由统一的本原可以分化出千差万别的事物的多样性来,故“一实万分”。
由《太极图》的第四、五图,周敦颐得出,人也是万物之一,所不同的是人得二气五行之秀,为万物之最灵,在衍化的意义上,人与万物的产生并无先后之分。
但就人类与万物的差异性而言,周敦颐提出了“立人极”的思想。
“立人极”主要指“中正仁义”之类的人伦规范。
二.“虚空即气”与“一物两体”
张载关于世界本原问题的基本命题是“太虚即气”或“虚空即气”。
在他看来,客观世界存在的基础既不是佛教所谓的“心识”,也不是道家主张的虚无,而是客观存在的物质实体“气”。
有形有象的万物本原于“气”,无形的“太虚”亦是“气”。
“气”凝聚时形成有形的万物,万物消散时则回归“太虚”,还原为“气”。
“太虚”是气本来的存在状态,回归“太虚”即是还原为“气”的本来状态。
“气”聚为物与物散为“气”,都是“气化”过程中存在的暂时状态,“气”运行变化本身是无穷的。
根据这种观念,张载改造中国传统的哲学范畴,对气的属性和特征从理论上进行了多层面的分析和规定。
首先,张载把作为事物本原的“气”看作是一种至上的实在,他谓之“至实”。
在张载看来,由“气化”而成的具体器物在运动变化中有成有毁,“气”虽然也有聚散的变化,但聚散并不是生灭的差别。
具体器物的消散,是还原为“气”本然的存在状态;“气化”为有形的事物,也体现“气化”的常则。
“气”的存在状态虽有差别,但“气”的存在本身是永恒的。
在他的哲学中,“至实”之“气”又谓之“太极”,“太极”所表明的正是作为事物本院的“气”的至上的实在性。
“气”作为万物的本原,就其普遍性而言是“至实”;就其本然的存在状态——有别于有形的器物而言则是“太虚”。
在张载的哲学中,“太虚”一是指“气之本体”,即“气”本然的存在状态;二是指广阔的虚空。
在他看来,以“气”为宇宙本原,即不能承认离开气而存在的虚空,虚空只是气存在的一种状态。
“气”是“至实”,又是“太虚”,这种虚实统一的特性,使“气”可以转化成各种不同的事物,成为世界的本原。
世界上所有的事物不论其处于什么样的状态,本质上都是“气”。
没有离开“气”的“物”与“有”,也没有离开“气”的“虚”与“无”。
张载把“气”看做“至虚”与“至实”的统一,这使得他又将“气”看做是“动”与“静”的统一。
对“气”的属性的这些辨析,使张载从总体上将“气”的性能概括为“合两”,表述为“一物两体”,肯定“气”自身是一个兼含阴阳,包含对立面的统一体,将“虚实”“动静”等都看做是“气”“一物两体”的具体体现。
在张载的哲学中,统一体又谓之“一”,对立面则谓之“两”。
他肯定“一”中涵“两”,“两”在“一”中,强调“一”与“两”之间的联系。
没有对立面不可能形成统一体,没有统一体,对立面则失去了联系的依据,对立面之间的相互作用也就停止了。
而“气”正因为自身是“一物两体”,自身包含的对立面之间的相互作用使其处于不断地运动变化之中,在“气化”中能够形成不同的事物。
三.“民胞物与”的人生境界
张载把儒家的人性论建构在自己的“气化论”基础上。
在他看来,“气”为世界的本原,人为物中一物,人同天地万物一样都源于“气”,人的也同于天地万物的本性。
在人性问题上,张载沿袭儒学“天人合一”的传统,把人的至善本性归之于“天地之性”。
这种天地之性是人物共有的本性。
但是,张载并不否认现实中的人性有善恶之别,所以,他在肯定天地之性的前提下,也讲“气质之性”,把人在才性方面的差异,归之于气稟的差异。
他认为,天地之性是人的本性,人的气质之性是可以变化的。
人们“为学”的目的,即在于“自求变化气质”,由气质之性回复到天地之性。
人由气质之性回复到天地之性,即能够正确地理解宇宙人生,不为生死寿夭所苦,不为贫贱忧戚所累,达到圆满的人生境界。
四.二程的心性论
命、理、性、心的同一
理为本体,为生化之元。
理虽与性一,与心同,但必须以心觉知,以性涵养,才能得见天理。
更重要的是,万物也是天理的流行,物虽天然涵此理,但理在物的形相声色的掩盖中却隐蔽不现,所以致知天理必在格物。
“致知格物”之所以有可能,一是因为二程在本体论的构设上,认为天理、性命、心物具有同一性。
“性即是理,心性天然涵道理,物以一理贯通。
”二是因为二程通过对天命之谓性的肯定,认为人天生具有良知良能,这良知良能是本心的先验明觉和思的先天赋予。
良知良能降自天命,不出于人之私意。
天命无亲,仁德周遍,所以万物皆有良知良能。
良知良能“自家元足”,但在接物的过程中,容易为物欲蒙蔽,所以必须存天理,灭人欲,使人在物中顿见本心、天理。
程颢更强调德性之知,认为致知实际上是洞察到“万物皆有生意”,都是仁心的发用,心与物浑然同体,在根本上原无分别。
程颐除继承程颢的观点外,更强调下学上达,在为学的过程中以“思”来认识物理,这是知性的了解与本心顿悟的统一。
五.朱熹的理气论
1.无极而太极
朱熹哲学思想的核心及出发点是“无极”,“太极”即“理”,且他训“极”为“至”。
“太极”指“理”,“无极”则是对“太极”的修饰。
朱熹言“无极”有三义:
其一,针对有形、具体的器物界而言,“无极”即“无形”,它表明“太极”不是事物类属链条上同质的一物,“太极”无形无象,不可以事物言;其二,针对形上界而言,“无极”肯定了“太极”之上并无有一超然的绝对存在者,由此肯定了“太极”为逻辑在先的最高者,是确凿真实的,不因形象的变动而迁流,不因事物的幻现而虚无;其三从贯通形上形下而言,“无极”既是对有形的否定,同时也是“太极”自身内涵的否定因素,“太极”不是于事物之外别有一事物,“太极”即本然之理。
2.“理”与“气”不离不杂
“理”与“气”是两个可分析、可区别的概念,但就天地之间具体真实的事物来看,二者浑然一体,不可反抗分开各在一处,在具体而真实的事物中,“理”与“气”亦不相妨害各为一物,这就是朱子的理虽附气而行,然而理气既不相离又不相杂的思想:
①“理”是一般,是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规定、法则、原理;“气”也是一般,指一般的生命、物质与能量的存在;“事”与“物”才是个别;②就事物的构成来说,理与气的作用不同;③理为形而上者,气为形而下者,所谓“杂”是指气物之杂,理气不同类,不可以“杂”言;④从理上看,正如朱子所指出的,“虽未有物而已有物之理”,即理在事、物之先,从而把理与事事物物区别开来。
3.“理”“气”先后的问题
一般说来,朱子主张理气无先后可言,然必要强硬追问,则理为先,气为后。
朱子明确指出,理气先后是指逻辑上的先后,而不是时间上的先后。
他也具体指出了理气先后呈现出来的条件,物虽有生存毁灭,理却常存不息。
此理实指气之为物有生成毁灭之理,物的毁灭却正好照现理之存在,这是朱子论理气先后的由来之一。
朱子无法确定本原之气与气化之物的性质是否完全一致,因此同时他又对理先气后这一判断始终抱有怀疑。
对于逻辑上的根据,朱子从形上、形下之分来肯定理先气后,但也只是一种逻辑上的推论。
因此理气先后论是对理气浑成论的一种补充。
既然如此,朱子的理气观既不是唯气的,也不是唯理的,更不是理气二元对立的,它强调理气浑成一体的圆相论。
4.理一分殊与生生之理
朱子“理一分殊”有两义:
其一是指理物关系,其二是针对理事关系。
就理物关系来说,分不是剖分,而是万物各自稟有规定自身之一理,“分”既表明物物之性“未尝不殊”,但又统之以“天下之理未尝不一”,在“分”中体现“理”之广大精微。
就理事关系来说,朱子多把理一分殊之分读作份。
这里的理一是道德原则的理一,而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。
综上两义之“理一分殊”,其实都是对太极原理的分解与展开。
太极与万物的关系就是“理一分殊”的关系,不过这里还强调了理本而器(物)末、太极之本体作用的一面。
朱子论理气关系还特别强调天人相通的生生之理。
“天”有多重含义,有“理”义、“帝”义、“心”义、以及“苍苍者”义。
“理”是世界的本原与必然,“心”有意志、主导,“帝”有发号施令、生杀予夺的主宰权力,而“苍苍者”则指人所直接经验的客观实体之天。
天地之心即是天地之理,理有必然,心有主宰之义。
因此,“天”既必须体现“理”自然且必然地特性,同时也需体现“帝”有心而主宰的特性,既要见它有心处,也要见它无心处,不可偏执一边。
而无心且有心,其实也只是一个理定如此,非真有心使帝命。
在此基础上,朱子认为“天地以生物为心”,生生之理即天地之心,也即仁心。
六.居敬穷理论
1.居敬立己
朱熹继承伊川的传统,特别强调居敬涵养的一面。
居敬的真正目的在于使此心湛然专一,收拾自家精神在此。
“敬”如畏如恭,从外在来说有举止行为端直之容,但不是僵死的修饰,更不是作伪欺骗别人。
敬,是为了通往神明之诚。
从内里来说,是收敛身心,专心一致。
居敬和克己的侧重点不同,居敬不可以不克己,更不能偏废克己之功,而克己也须行敬。
敬在明心的基础上有格物穷理的要求,且居敬亦所以立己,至于立己之要,一是自作主宰,二是坚守诚道。
2.格物穷理
朱子认为,致知在格物,在于就事物上穷究其理,把客观事物纳入认识的范围。
所谓格物,朱子继承程子的观点,训“格”为“至”,最终目的不在于仅识得鸟兽草木之名,而在于透过物之活动与生命而认识到规限此物之理,这也是朱子训“格”为“至”的原因:
物之至不能仅是明白事物的表象,而必须是获得事物本身之理。
需指出的是,格物穷理之可能的哲学基础是朱子具有理气浑成一体、道器不离得哲学观。
所谓穷理,在朱子看来,其重心在于穷至事物为何应当如此以及所以然之理。
七.“心即理”的宇宙观
在陆九渊心学中,“理”和程朱理学中的“天理”基本是同一涵义,即既有客观规律的涵义,又有人伦道德的涵义,可以说是二者的统一。
他的理首先是指运行于客观宇宙的物理,继而由天赋予人而为人的伦理。
在陆九渊看来,这两种理就是同一个天理,不可分也无分的必要,对人来说,都是必须遵守的。
作为心学的开创者,他论心不是从知觉出发,而是从所谓“大心”“同心”或“本心”出发的。
所谓大心,是指不陷于一己之私,从而与天地相似想通的心;所谓本心,即指本然之善心;而所谓同心,则源于孟子的“心之所同然”,即千圣万圣与普通人所同具的普遍的道德心灵。
所以,这三种心都是一种“圣人之心”。
心与理的关系是直接回答二者如何相即、如何统一的问题的,也是其“心即理”得以成立的关键。
从本源上看,理对于心,就是天之所赋。
正是在这一意义上,他才坚持“心皆具是理”,而圣人之所以为圣,也就是因为“顺此而动,故罚清而民服”。
如果从实践生活来看,他的心理关系又主要是通过“公”“同”来实现其合一的。
只要去私欲到大心、同心或公心的层面上,也就自然与理合一了。
显然,这种心理合一,主要是通过克去私欲,从而将心提升到理的层面上与之合一的,这无疑是合心于理式的“心即理”。
八.“切己自反”的致知论
陆九渊的致知论是其修养论的延伸,这主要是以“切己自反”为特征
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