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述评黄宗羲学术思想
述评黄宗羲学术思想
黄宗羲是明末清初杰出的思想家、史学家、文学家。
他的文学批评,对后世也产生了长远的影响。
历来研究梨洲文学思想者,一般都能指出他反对诗文门户之见,主张诗文表现真性情,主张道统与文统的整一等等。
这些结论都是准确的。
本文的问题是:
明代文人每喜坫坛自雄,而梨洲为何要扫除摹拟、空所依傍?
梨洲虽是开有清一代通经学古风气的重要人物之一,但他终究与宋学未脱干系。
宋学家为文一般来说寡情、淡情,推崇光风霁月之心灵境界,何以梨洲却激赏变风变雅与忿愤激讦之作?
他“文之美恶,视道离合”背后的理论支撑又是什么?
总来说之,以往论者往往孤立地就文学谈文学,对梨洲之诗文批评已知其然;本文欲从梨洲之学术与诗文批评融通的角度来探究其所以然,追问他诗文观点形成的学理机制,以便更好地理解梨洲的文学思想。
一学贵自得与诗文之有己
黄宗羲是明代学术与明代文学的总结者。
除了学术史著作《明儒学案》之外,他还在阅读两千多家明人别集的基础上,编定《明文案》217卷,《明文海》482卷,可谓有明一代文章之渊薮。
他以学术史的眼光实行文学批评,主张学贵自得,诗文亦贵有己。
在学术上,梨洲反对守一先生之言,反对儒家学术定于一统。
他说:
“尝谓有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨晰,真能发先儒之所未发。
”这段话实是他编写《明儒学案》发凡起例的原则。
收入学案中的人物,一般都多少有些学术发明。
他在《明儒学案序》中指出:
“学术之不同,正以见道体之无尽。
”对“道体”的探求是无穷无尽的,所以学术需要持续创新。
梨洲打比方说,道犹大海,江、淮、河、汉取径不同,而各自为水,其奔于海而为一水无不同;假如海神拒绝来源不同之水,“则不待尾闾之泄,而蓬莱有清浅之患矣”。
就学术来说,亦不能好同恶异,才能成就道体之大。
梨洲批评“今之君子”剿袭前人成说,说他们“必欲出学术于一途”,对有不同见解的学人,即“诋之为离经畔道”,造成的结果是学术界“黄芽白苇”,一片单调雷同。
他主张对于儒家经书,要有创新性的解释,允许有一己之心得体会,反对“成说在前,此亦一述朱,彼亦一述朱”,述来述去的结果是“学者之愈多而愈晦”,从而使那些有“美厥灵根”的读书种子,创造性被扼杀而化为“焦芽绝港”。
他认为先儒语录,无不以修德为鹄的,如果学者将先儒语录执成定局,而不去印证自己的心体之流行,终究是受用不得。
为此他感叹:
“时风愈下,兔园称儒,实老生之变相,坊人诡计,借名母以行书。
……遂使杏坛块土为一閧之市,可哀也夫!
”儒者不再独立思考,而是抱着宋儒几本兔园册子,作为性命之秘笈、举业之敲门砖,书坊借机大量出版此类图书以获大利,遂使儒林成为“一閧之市”。
黄宗羲所批评的,无疑是清初文化界向程朱理学一边倒的发展走向。
正是因为这样的现实文化关怀,黄宗羲编《明儒学案》,特别表彰那些有一己之心得的学人。
对于明代学术,梨洲舍明初宋濂等述朱大儒不谈,首先从吴与弼(康斋)讲起。
康斋之学,秉程朱成说,发明不多,但他向内径求、“反求吾心”的修养工夫,对娄一斋、陈白沙有影响;而白沙之学又影响到了湛甘泉、王阳明。
所以康斋之学实为明代心学之滥觞。
故梨洲评价说:
“椎轮为大辂之始,增冰为积水所成,微康斋,焉得有后时之盛哉!
”对于王阳明在明代学术史上的创新意义,梨洲更是给予高度的评价:
“有明学术,从前习熟先儒之成说,未尝反身理会,推见至隐,所谓‘此亦一述朱,彼亦一述朱’耳。
……自姚江指点出‘良知人人现在,一反观而自得’,便人人有个作圣之路。
故无姚江,则古来之学脉绝矣”。
明初诸儒语录盘桓于宋儒门墙之内,重复一些前人说过的陈言,便无多少学术价值可言。
故梨洲之《明儒学案》以王学和王门后学为主体,这不但仅是因为梨洲本人与王学为近,更主要的还是他具有创新才能推动进步的学术史观点。
学术创新并非为了标新立异,而是以修德养心和切己受用为最终目的。
梨洲晚年在海昌讲学时,以《四书》、《五经》作讲义,每次讲完后,发动听者不必拘守宋儒经注,而是独立发表自己的看法,以至于众人辩难蜂起。
他对学生说:
“各人用得着的,方是学问。
寻行数墨,以附会一先生之言,则圣经贤传皆是糊心之具。
”友人秦灯岩认为儒术当以“新安、姚江为两大宗,学者不宗洛闽,即宗姚江,不可别自为宗”。
梨洲复信批评他说:
“此亦先生门面之言,建安无朱元晦,金溪无陆子静,学者苟能自得,则上帝临汝,不患其无所宗也。
先生患别自为宗者足以乱宗。
夫别自为宗,则僻经怪说,岂足为宗?
弟所患乱宗者,乃在宗晦庵、宗姚江之人耳。
”也就是说即使历史上没有出现过朱、陆之学,学者如果于儒学自有心得,也足以自立为宗;如果不是僻经怪说,而是对儒经实有所见,别自为宗有何不可?
真正应该担心的倒是那些依附于朱晦庵、王阳明门墙而毫无心得的陋儒、庸儒,这些人才是真正的乱宗之人。
梨洲自道不喜读宋代依附于洛闽大儒门下的学者之文集,因为这些人“碌碌无所表见,仅以问答传注,依样葫芦,依大儒以成名者,是皆凡民之类也”。
由是他力辟迷信一家之言,主张学术深造自得和多元共存。
庄之道德,申、韩之刑名,佛禅之语录,他也欣赏其原创性的一面,厌恶其后学依门傍户、附和前人。
如他批评当时的佛教学者:
“常谓昔之学佛者,自立门者也;今之学佛者,倚傍门户者也。
”“今日释氏之文,大约以市井常谈、兔园四六、支那剩语三者和会而成。
相望于黄茅白苇之间,……读之者亦不审解与不解,疑其有教外微言,落于粗野之中。
”不但儒家分门别户,依风附势,连佛门著述都是黄茅白苇,只知拾前人余唾。
有个性、有心得,思想独立的学人真是太少见了。
明白了梨洲“学贵自得”的观点,对他“文贵有我”的文学思想也就好理解了。
他经常论学与论文一块实行,对学坛与文坛的乡愿之风大加挞伐。
他在《天岳禅师诗集序》中说:
当今之世,士君子不可为者有二:
讲学也,诗章也。
束发受《四书》,即读时文。
选时文者,借批评以眩世,不知先贤之学,如百川灌海,以异而同,而依傍集注,妄生议论,认场屋为两庑,年来遂有批尾之学。
诗自齐、楚之分途以后,学诗者以此为先河,不能究宋、元诸大家之论,才晓断章,争唐争宋,特以一时为轻重高下,未尝毫发出于性情,年来遂有乡愿之诗。
然则为学者亦惟自验于人禽,为诗者亦惟自畅其歌哭,于世无与也。
他在《孟子师说》中表达了同样的观点:
诗文有诗文之乡愿,汉笔唐诗,袭其肤廓;有成说;道学有道学之乡愿,所读者止于《四书》、《通书》、《太极图说》、《近思录》、《东西铭》、《语类》,建立书院,刊注《四书》,衍辑语录,天崩地坼,无落吾事。
……‘狂狷’是不安于流俗者,免为乡人,方有作圣之路。
讲学有讲学之乡愿,他们只读宋五子书,沿袭成说,不肯动脑,而且也起不到自验于人禽的修德效果;诗文有诗文之乡愿,文人们仅仅摹拟汉笔唐诗,毫无自己的性情。
无论是讲学还是作诗文,梨洲都鄙视依人门下的奴才之相,推崇超拔于流俗的狂狷气概。
明代文坛,模拟之风盛行。
前后七子提倡文必秦汉,诗必盛唐,甚至号召“不读唐以后书”,以此持论,招徕天下,使整个文坛到处充斥假秦汉文、瞎盛唐诗,以至“靡不过为黄茅白苇之习”。
梨洲感慨说:
嗟夫!
文章之在古今,亦有一治一乱。
当王、李充塞之日,非荆川、道思与震川起而治之,则古文之道几绝。
逮启、祯之际,艾千子雅慕震川,于是取其文而规之、而矩之,以昔之摹效于王、李者摹效于震川。
……今日时文之士,王于先入,改头换面而为古文,竞为摹效之学,而震川一派,遂为黄茅白苇矣。
古文之道,不又绝哉!
梨洲肯定了唐顺之、王慎中与归有光的唐宋派古文,认为他们在王世贞、李攀龙以秦汉文牢笼天下之时,以唐宋文矫之,对文坛有起衰振弊的作用。
但梨洲同样也不赞成艾南英规摹震川,致使大家从摹效王、李转而一窝蜂去摹效震川、揣摩韩、欧,以至于文坛从秦汉文的黄茅白苇一变而为唐宋文的白苇黄茅。
不论是规摹王、李还是摹效震川,究其伎俩,都不过是剿袭字句,拟皮毛之迹,至于自我之真面目是看不到的。
梨洲讽刺说:
缘饰于应酬者,则又高自标致,分门别户,才学把笔,不曰吾由何、李以溯秦、汉者也,则曰吾由二川以入欧、曾者也。
党朱、陆,争薛、王,世眼易欺,骂詈相高。
……此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍,其钱刀阡陌之数,府藏筐箧所在,一切不以前目,但虚张其喜怒,以恫喝夫田驺纤子。
高门巨室,顾未尝知有此奴仆也。
无一己之见,以名人为宗主,分门别户,骂詈相高,不论是为学还是为文,都是一种奴性的表现,而且他们的这种奴性和效忠亦未必得到那些名人巨子的首肯。
对于明代李梦阳、何景明、王世贞、李攀龙的复古言论,梨洲给予了严厉的批评,认为他们借大言以吊诡,欺世人之耳目,百年文坛,都死于他们散布的拟古迷雾。
并说一些原本有才气的人学习“四子”(指李、何、王、李)后都不会写文章了。
如余寅学成后,其文无一篇可观;屠隆学之不成,自叹“无深湛之思”。
梨洲感叹说:
“明因何、李而坏,不可言也。
”梨洲认为,古文自唐以后,语言形式发生了很大的变化:
“唐以前字华,唐以后字质;唐以前句短,唐以后句长;唐以前如高山深谷,唐以后如平原旷野;盖画然若界限矣。
不过文之美恶不与焉,其所变者词而已。
其所不可变者,虽千古如一日也。
”古文有变有不变,其可变者语言风格,其不变者才关系到文之美恶。
而这不变者正是文章要能表现作家所独有的精神气质。
在梨洲看来,明代比较出色的作家如王阳明、归有光、唐顺之、王慎中,其语言都是唐以后的风格,而赵贞吉、赵时春遣词用句是唐以前的格调;他们的文章“皆各有至处,顾未能够其词之异同而有优劣其间”。
梨洲所说的“各有至处”即是作家自己所特有的精神气质。
但四子不在“文之有己”上下功夫,而是一味摹效秦汉文的语言,如李梦阳摹效《史记》之起止,《左传》、《国语》之板实,王世贞模拟《史记》,“分类套括,逢题填写”,李攀龙式的“集句而成”,所得到的只能是古文之糟粕。
他们危言耸听,劫持文坛,致使“末学无知之徒,入者主之,出者奴之,入者附之,出者污之,不求古文原本之所在,相与为肤浅之归而已矣”。
总来说之,梨洲认为,古文能表现自我之心灵方为第一义,语言形式只能是第二义,不能本末倒置。
梨洲于诗学亦力倡破除门户之见,主张诗贵有己。
他说:
夫诗之道甚大,一人之性情,天下之治乱,皆所藏纳。
古今志士学人之心思愿力,千变万化,各有至处,不必出于一途。
今于上下数千年之中,而必欲一之以唐,于唐数百年之中,而必欲一之以盛唐。
盛唐之诗,岂其不佳,然盛唐之平奇浓淡,亦未尝归一,将又何适所从耶?
是故论诗者,但当辨其真伪,不当拘以家数。
……一友以所作示余。
余曰:
‘杜诗也。
’友逊谢不敢当。
余曰:
‘有杜诗,不知子之为诗者安在?
’友茫然自失。
此真伪之谓也。
诗道广大,不必出于一途。
而诗坛自前后七子继起,“天下之为诗者,名为宗唐,实禘何(景明)而郊李(梦阳),祖李(攀龙)而宗王(世贞)”。
李梦阳之所谓宗盛唐者,实以模拟杜甫为能事,摹其语言事料,使“少陵所谓诗律细者,一变为粗材”。
故梨洲指出,盛唐诗亦不主一格,诗家都自有面目,只求其似,乃为伪诗。
他不但反对七子的拟盛唐诗,对所有的拟古诗风和门户之见都实行了批评:
“赠别必欲如苏、李,酬答必欲如元、白,游山必欲如谢,饮酒必欲如陶,忧悲必欲如杜,闲适必欲如李,此求之于古者也。
世以开元、大历之格绳作者,则迎之而为浮响;世以公安、竟陵为解脱,则迎之而为率易、为混沦。
此求之于一时之好尚者也。
夫以己之性情,顾使之耳目口鼻皆非我有,徒为殉物之具,宁复有诗乎?
”真正的诗应该是有我之诗,称情而出,喜笑怒骂,皆文心之泛滥,如此才能“于文章家之法度,自有不期合而合者”。
通过以上分析可知,梨洲之论学与论诗文,实有贯通之处。
如果再进一步探究,他之所以在诗文方面主张扫除模拟,要有自家面目,实是因为他以学术史家求变的观点来看待文学史。
孟子说过,“君子欲其自得之”(《孟子·离娄下》);《周易·系辞》云:
“天下同归而殊途,一致而百虑”。
道无定体,学无定法,诗文亦无定法,其高下一切以是否能自得之,是否有一己之创新为衡量标准;而这个标准在梨洲看来是衡量学术史、文学史是否进步的尺度。
二心、性、情之辨与诗文以情至为宗
梨洲主张诗文贵有己,那么如何才算是“有己”呢?
他所以提出了诗文以情至为宗的文学主张。
就诗来说,他推崇“缘情绮靡”、能感动人的诗。
梨洲指出,自高棅编《唐诗品汇》主张“声调”以来,而“人之性情亡矣”。
他认为,上乘的诗人能表现真性情,而拟古派只讲求语言格调,性情却汩没于声华势利,只能是庸人之诗。
梨洲说:
诗之为道,从性情而出。
性情之中,海涵地负,古人不能尽其变化,学者无从窥其隅辙。
此处受病,则注目抽心,无非绝港。
而徒声响字脚之假借,曰此为风雅正宗,曰此为一知半解,非愚则妄矣。
性情是诗最为重要的元素,如七子派的仿盛唐诗,只从音韵声响上着眼,还自命为风雅正宗,则是非愚则妄了。
他又说:
嗟呼!
情盖难言之矣。
情者,能够贯金石、动鬼神。
古之人情与物相游而不能相舍,不但忠臣之事其君,孝子之事其亲,思妇劳人,结不可解,即风云月露,草木虫鱼,无一非真意之流通。
故无溢言曼辞以入章句,无谄笑柔色以资应酬,唯其有之,是以似之。
今人亦何情之有?
情随事转,事因世变,干啼湿哭,总为肤受,即其父母兄弟,亦若败梗飞絮,适相遭于江湖之上。
劳苦倦极,未尝不呼天也,疾痛惨怛,未尝不呼父母也,不过习心幻结,俄顷销亡,其发于心、著于声者,未可便谓之情也。
由此论之,今人之诗,非不出于性情也,以无性情之可出也。
诗所表现的内容不论是忠臣孝子、思妇劳人,还是风云月露、草木虫鱼,只要出于真情融结,而非为文以造情,则自有感人之处。
梨洲批评今人之诗,并非不知诗要表现性情,而是因为他们原本就沉溺于世俗利欲胶漆之中,薄情寡义,故无性情可言。
所以,梨洲主张做诗要表现“身之所历,目之所触,发于心,著于声,迫于中之不能自已,一唱而三叹,不啻金石悬而宫商鸣”。
就古文创作来说,梨洲同样以是否有至情作为评价古文高下的标准。
他认为明代文学家,就个人成就来说,找不出象韩愈、杜牧、欧阳修、苏轼、元好问、姚遂、虞集那样的唐、宋、元名家,但就单篇文章来说,未尝没有和上述名家比高下的古文名篇。
他说:
夫其人不能及于前代而其文反能过于前代者,良由不名一辙,唯视其一往深情,从而捃摭之。
……今古之情无尽,而一人之情有至有不至。
凡情之至者,其文未有不至者也,则天地间街谈巷语、邪许呻吟,无一非文,而游女、田夫、波臣、戍客,无一非文人也。
这些单篇之作,之所以胜过前代,是因为一往情深,情至方能文至。
按照情至的标准,梨洲从上千家明人文集中,剔除了其中应酬讹杂之文,选出那些具有“至情孤露”或“一二情至之语”的文章,辑成《明文案》217卷,并自信地说:
“有某兹选,彼千家之文集庞然无物,即尽投之水火不为过矣”。
他还将《明文案》与前代的文学选本实行比较,以凸显他的选学思想。
梨洲说“:
《文选》主于修辞,一知半解,文章家之有偏霸也;《文粹》掇精撷华,亦《选》之鼓吹;《文鉴》主于政事,意不在文,故题相关系而文不称者皆所不遗;《文类》则苏天爵未成之书也,碑版连牍,删削有待。
”由是可知,以至情选文,这是梨洲文学选本与前代选本的相异之处,反映了他古文创作格外重情的文学思想。
表面看来,梨洲在文学上反对模拟,主张有一己之面目,重视张扬自我情感,这些观点接近明代文坛格调派之外的另一重要派别性灵派,其实二者有实质的不同。
唐宋派文人唐顺之,就早已提倡作诗要“率意信口,不格不调”;作文亦不避“所谓宋头巾习气,求一秦字汉语,了不可得”;认为好文章“若皆自胸中流出”。
荆川四十岁之后学道,接受龙溪现成良知之说,作诗文倾向自然率意,已接近性灵一路。
李贽也反对拟古,认为“诗何必古选,文何必先秦”,鼓吹“天下之至文,未有不出于童心焉者也”。
公安袁氏反对七子的复古之说,主张不拘格套,独抒性灵。
此外还有徐渭、汤显祖,也不为当时文坛南面称王的王世贞、李攀龙所牢笼,在文学上反对模拟,尚真求奇,重视才情。
反对拟古是黄宗羲与上述诸人的共同立场,但对性情的理解,梨洲与他们各不相同。
唐荆川之性情,乃是道学家光风霁月之情怀;李卓吾、袁中郎之性情,时常溢出儒家之樊篱,“不以孔子是非为是非”,流入自然主义的放诞风流;而徐文长、汤若士论调与公安为近,推崇的是笔有锋刃、墨有烟云的才士之情。
同样是主性情,梨洲固然不反对诗文表现“一人偶露之性情”,但他认为“有一时之性情,有万古之性情”,他更为推崇的是“万古之性情”,换言之“以孔子之性情为性情”。
这样,他把诗文“以情至为宗”框定于儒家情感范围之内。
当然,“以孔子性情为性情”亦并非梨洲所独有的文学思想,表现“周情孔思”其实是儒家文人共同的文学理想。
明代众多道学家的诗文集中,表现内容不外是忠孝节义,或者是光风霁月、淡泊名利的人生情怀。
他们所重视的,不是仅属于个人的感性欲求,而是带有普遍性的德性情感。
就情来说,道学家往往不赞成矫激怨愤之情,而欣赏睟面盎背的中和洒落气象。
以理节情,每每失之为不情。
比如朱熹,他虽然肯定屈原有忠君爱国之心,但又批评屈原的志行“过于中庸,而不能够为法,……或流于跌宕怪神,怨怼激发而不能够为训”。
之所以如此,朱子认为屈原“不知学于北方,以求周公仲尼之道,而独驰骋于变风变雅之末流,以故醇儒庄士或羞称之”。
所以在朱子看来,变风变雅末流之文学所抒发的怨怼激发之情,是作家心性修养不够的表现。
王阳明龙场悟道之后,胸中洒洒,不但“得失荣辱皆能超脱”,而且生死之念也尽行化去。
所以阳明诗文多表现“险夷原不滞胸中,何异浮云过太空”的洒落境界;即使被宦官刘瑾抓进狱中,他心情仍很平和:
“累累囹圄间,讲诵未能辍。
桎梏敢忘罪?
至道良足悦”。
理学家多称道“临生死而不动,世间何物能够动之”的不动心功夫,不动心是一种被理性过滤了的一种情感,往往失之于不情。
南宋真德秀所编的文学选本《文章正宗》代表了理学家中正和平、坊淫正俗的文艺观,除理学家推崇外,四五百年以来并不能大行于天下,其原因正是如四库馆臣所评价的“不近人情”。
同样是主张“以孔子性情为性情”,黄宗羲对孔子性情的理解与那些理学家并不相同,这使他的文艺观不但与一般的文人才士不同,而且与以往理学家也区别了开来。
他除了欣赏有温厚和平之气的文学作品之外,还特别肯定那些有矫激怨愤之气、有危苦之词的文学作品,认为诗有风雅,也有变风变雅。
悲苦怨刺之作即属于变风变雅,与孔子之诗教、孔子之性情并不相悖。
梨洲说:
然则正变云者,亦言其时耳,初不关于作诗者之有优劣也。
美而非谄,刺而非讦,怨而非愤,哀而非私,何不正之有?
夫以时而论,天下之治日少而乱日多;事父事君,治日易而乱日难。
韩子曰:
“和平之音淡薄而愁思之声要妙,欢愉之辞难工而穷苦之言易好。
”向令风雅而不变,则诗之为道,狭隘而不及情,何以感天地而动鬼神乎?
和平年代的风雅之作多淡泊之音,而乱离时代的穷苦怨刺之言更有情感的张力,更能感天地动鬼神。
他又说:
夫文章,天地之元气也,元气之在平时,昆仑旁薄,和声顺气,发自廊庙,而鬯浃于幽遐,无所见奇;逮夫厄运危时,天时闭塞,元气鼓荡而出,拥勇郁遏,坌愤激讦,而后至文生焉。
故文章之盛,莫盛于亡宋之日,而皋羽其尤也。
不过世之知之者鲜矣!
和平时期的文章无所见奇,反倒是遭遇家国之难时,作家拥勇郁遏,坌愤激讦,笔下才能元气鼓荡,产生人间之至文。
所以,梨洲推崇亡宋时谢翱(皋羽)的登西台痛哭泣血之作,认为这种激荡的爱国情感正合乎孔子“思无邪”文艺宗旨。
理学家作诗,秉儒家温柔敦厚诗教之说,推崇和平中正之音。
而梨洲认为他们对“温柔敦厚”的理解有偏差。
他说:
今之论诗者,谁不言本于性情,顾非烹炼使银铜铅铁之尽去,则性情不出。
彼以为温柔敦厚之诗教,必委蛇颓堕,有怀而不吐,将相趋于厌厌无气而后已。
若是则四时之发敛寒暑,必发敛乃为温柔敦厚,寒暑则非矣;人之喜怒哀乐,必喜乐乃为温柔敦厚,怒哀则非矣。
……然吾夫子所删,非无《考槃》、《丘中》之什措乎其间,而讽之令人低回而不能去者,必于变风变雅归焉。
盖其疾恶思古,指事陈情,不异薰风之南来,履冰之中骨,怒则掣电流虹,哀则凄楚蕴结,激扬以抵和平,方可谓之温柔敦厚也。
由是可见,在梨洲看来,有怀不吐,故作和平之音,会让诗坛厌厌无生气;而那些疾恶思古、履冰中骨、怒哀激扬之作,才真正合乎“温柔敦厚”的诗教本质。
黄宗羲对诗文之性情的见解,是中国文学批评史上的一个创见,此前还不曾有类似的说法。
那么,梨洲何以会有这样的文学新思想?
历来论者的解释是,梨洲负亡国之痛,故有此矫激之言。
这固然是一个重要的外在原因;但实际上,梨洲文学观点是从他哲学思想衍生而来。
他说:
“诗以道性情,夫人而能言之。
然自古以来,诗之美者多矣。
而知性者何其少也?
”“故言诗者,不能够不知性。
夫性岂易知也?
”可见,梨洲已经明示,要理解他的诗文“情至”说,必须对“心”、“性”、“情”有准确的理解。
心、性、情之辨不但关系到文学命题,而且是宋明理学经常讨论的哲学命题。
自来论者都没有注意到这个点,下面我们尝试讨论这个话题,以便更好地理解梨洲的文学“情至”说。
黄宗羲学术上师承刘宗周,有王学的背景,接受了心学的一些观点,但梨洲有自己的学术发明。
他说:
余老而无闻,然平生心得,为先儒之所未发者,则有数端。
其言性也,以为阴阳五行一也,赋予人物,则有万殊,有情无情,各一其性,故曰各正性命,以言乎非一性也。
……狼贪虎暴,独非性乎?
然不能够此言人,人则惟有不忍人之心,纯粹至善,如姜辛荼苦,赋时已自各别,故善言性者莫如神农氏之本草。
可见,对“性”的理解,是梨洲颇为自负的重要学术发明之一。
他所理解的“性”,是人与物各有其性,如姜辛荼苦,狼贪虎暴,这是物性;而使人与物所区别开来的人之性,则是人有“不忍人之心”。
他又说:
天地间只有一气充周,生人生物。
人禀是气以生,心即气之灵处,所谓知气在上也。
心体流行,其流行而有条理者,即性也。
犹四时之气,……流行而不失其序,是即理也。
理不可见,见之于气;性不可见,见之于心,心即气也。
人与物都是由气凝聚而成,气之灵动处,即是心,心体发挥作用,其中有规律可寻者即是性。
四时流行有春夏秋冬,心体流行有喜怒哀乐;人心有秩然不变者,便是“不忍人之心”,换言之,即为性。
那么“情”是什么呢?
在梨洲看来,情即是孟子所说的“四端”(恻隐、羞恶、恭敬、是非之心),离情无以见性。
他说:
孟子之言,明白显易,因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发,而名之为仁义礼智,离情无以见性,仁义礼智是后起之名,故曰仁义礼智根于心。
若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先,另有源头为仁义礼智,则当云心根于仁义礼智矣。
在梨洲看来,心是由阴阳五行之气构成,性并非如程朱说的“别是一物”,而是心的条理之处,这种条理体现为仁义礼智;而性则要通过人的“四端”(情)得以显现,所以说离情无以见性。
由是可知,梨洲肯定了情的作用,正是因为人有“四端”之情,才能够从中见性;换言之,即是从情中方能显现出人的仁义礼智之性来。
由是可见,情为第一义,性仅仅情中规律性的秩然不变者。
梨洲批评程朱理学将仁义礼智之性视为情的源头。
在程朱看来,理先于气,性即是理,性与理先于人物而存有,人物生时,性便赋予其中,仁义礼智所以成为先验的存有。
二程说:
“才有生识,便有性,有性便有情。
无性安得情?
”也就是说性是第一义,情仅仅性派生出来的。
朱子继承了二程“性即理也”的性论思想,又结合张载“天命之性”、“气质之性”的说法,提出“心统性情”的观点。
朱子虽然也讲理在气中,其实是以理在气先为前提的,所以他的理气观,实质是“理在气先”的理本论。
朱子认为,“有这性,便发出这情”,性在心先,是个先验的存有;仅仅落实在人心中,才为心所统,并发而为情。
所以,梨洲对心性情关系的理解,与程朱恰好是相反的。
梨洲认为心性情的关系是统一的,心的内容就是“四端”(恻隐、羞恶等情感),性(仁义礼智)并非先验的存有,而是心的条理,心与性都要通过情(四端)表现出来;换言之,“情”之所发才能见“性”。
这与程朱“情”是“性”之所发思路是很不同的。
他认为,如果按程朱的说法,就是“心根于仁义礼智”,而不是如孟子所言的“仁义礼智根于心”了。
言外之义就是程朱之说歪曲了孟子的思想。
理学家认为性与理都是先验之物,用朱子的话来说是一个无形迹的“洁净空阔底世界”,梨洲认为这种观点其实是来自佛家的“有物先天地,无形本寂寥;能为万象主,不逐四时凋”
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