全球化语境下地方小族群文化发展机制研究.docx

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全球化语境下地方小族群文化发展机制研究

全球化语境下地方小族群文化发展机制研究

戴庆中、陶渝苏

【内容摘要】在全球化趋势下，我国地方小族群赖以生存的文化生态必然会发生新的改变，跨文化交往会成为一种生活常态，与不同文化的比较互动成为地方小族群文化的现代变迁主要机制。

不同文化之间的相互解读与相互建构，是一个文化得以自我确认、自我建构和自我发展的重要机制。

从“被全球化”到与全球化自主对接，从“文化自觉”到自我现代性建构，构成了我国地方小族群自我现代性变迁的主要路径。

【关键词】比较互动；地方小族群文化；自我现代性；发展机制

【作者简介】戴庆中，贵州财经学院社会发展研究所教授；陶渝苏，贵州大学人文学院教授。

　　在全球化趋势下，我国地方性规模较小少数民族群体赖以生存的文化生态必然会发生改变。

这种改变的影响是深刻而全面的，不仅包括了共同体的生活习惯、心理结构、价值信仰，还有他们经济模式、社会结构，乃至赖以生存的自然生态。

全球化所“建构”的文化生态从表面上看是“普天之下皆是如此”，即生存方式的趋同化，实质上却是世界的压缩和人类交往复杂性的增加，特别是跨文化交往会成为一种生活常态。

正因为如此，全球化趋势的运动方向不是单向的和线性的。

“全球化了”的世界图景，决定于每一个“去全球化”和“被全球化”的地方或族群之间的交往互动情况、决定于不同交往主体之间的相互解读、决定于每个文化复杂交往过程中的自我选择。

　　一、从“被全球化”到与全球化的自主对接

　　全球化语境下我国地方小族群文化的生存与发展选择是自我的现代性变迁。

在全球化趋势下，我国地方小族群文化或先或后、或主动或被动都已经进入到了自我变迁的过程中。

其实对于任何文化来说，为了适应全球化生存环境以更好地解决族群生存问题，都必须完成自身的现代性变迁，不同的是变迁路径，即这些文化是在“被全球化”的趋势中被动的、不由自主地发生现代变迁，还是自觉主动去面对全球化生存环境的挑战，在积极的适应中建构自身的现代性。

就我国地方小族群文化来说，应该都不是“去全球化”而是“被全球化”的。

在“被全球化”的过程中，地方小族群文化与全球现代性趋势的对接起初往往是不自觉和不自主的，或是盲目的模仿与接受，或是简单的排斥与拒绝。

正是由于这种变迁具有自发的性质，变迁的过程几乎是无控制的，变迁的结果也极有可能背离这些族群成员对“更好生活”的期待，甚至还有可能使其丧失自我，成为“他者”的文化附属品。

因此，人们总是会去期待或设计一种自觉变迁的过程。

问题的关键在于：

自觉主动的自我建构是否可能以及如何可能？

　　历史地看，包括我国地方小族群文化在内的各种非西方文化（甚至是我国的主体文化）从传统向现代的转变，在很大程度上都是被“先现代化”的西方文化带动的。

然而它们之所以能够被“带动”，从本质上说，还是由于其自身的可现代性因子和现代化发展取向。

在全球化的语境之下我们认为，现代性是当代所有人类文化自我发展的共同取向，各种文化都是可以建构其现代自我的。

因此，价值多元化是全球化时代人类文化的一种常态，而且正是在不同文化的交往、比较、冲突和彼此观照中，各种文化的独特价值、特殊趋向和特质才得以显现出来并不断被强化，它们作为自身而存在的意义才得以形成。

就像韦伯说的，普遍的生活观和宇宙观绝不可能是经验知识的产物，最强有力地推动我们的最高理想，始终是在与其他理想的斗争中形成的，那些理想对其他人来说是神圣的，正如我们的理想对我们来说是神圣的一样。

①

　　尽管“先现代化”的西方文化一开始就在“现代性”的话语框架中占领了先机，但这并不意味着“现代性”就全然排拒了非西方文化世界的价值诉求和主观能动。

既有的发展实践已经表明，一个社会发展目标、道路和模式的选择和确定，与这个社会的成员所信奉的价值直接相关，人们总是会去追求自己意愿的那种生活；一个社会发展的进程，应该是由这个社会的成员自主决定和自力担当的，这是发展的历史本义。

②在“先现代化”的西方文化外力带动下的非西方世界的文化的自我现代性，并不是以对其原有意义系统的完全忽视为前提的，相反，就像孟德拉斯（HenriMendras）在分析杂交玉米的耕作发展时谈到的情形一样，“一种新的作物，只有当它并入耕作系统并改进和加强了这一系统时，这才会被接受。

”③尽管从表面上看，现代性使得地方小族群文化的表达发生了较大的形变，但在深层上，却是对族群文化传统在新的历史条件下新的迎合和加强。

　　虽然大多地方小族群文化是在“被全球化”过程中发生的变迁，但变迁的过程并不排斥变迁主体的自觉性，仍然可能自觉变迁。

自觉变迁是指一种控制的变迁过程，或者说是一种受自觉动机支配、自主行动的过程。

对于全球化趋势下地方小族群文化来说，自觉变迁就意味着一个文化能够自觉主动去应对全球化的挑战，自觉主动去适应全球化时代的生存环境，自觉主动去面对各种“他者”文化的冲击，自觉主动与各种现代要素与特质相对接，完成自我现代性改造与建构。

不管我们是否怀疑地方小族群文化在全球化趋势下实现自觉变迁的现实可能，我们还是有必要研究如何对这个过程进行自觉的干预和控制，从而使得变迁的过程更合目的性。

毕竟，人类活动最重要的特征就是“有意识”、有“自觉动机”（即目的性）、有未雨绸缪的“计划性”等——即使活动的结果并不合目的，而是在整体上体现为一个“无意识”的过程。

　　事实上，对变迁过程的自觉干预与控制，并且通过这种干预和控制使得过程和结果更合目的性，并不是完全无意义和无效果的。

比如说，近年来黔东南的西江“千户苗寨”苗族社区如火如荼的民族旅游开发，已经“动员”起了当地人对民族旅游业的自觉参与，民族歌舞表演、民族工艺展示和工艺品销售、“农家乐”形式的家庭接待等，逐渐成为当地人在当下环境中的自主发展选择。

这种自主性当然是“被发动”和“被引导”的，也就是说，这种自主性是在旅游市场需求、地方政府组织发动和伴随全球化趋势而来的其他各种外部因素的挑战下被激发出来并且被引导的，但它毕竟已经完成了从“要我做”到“我要做”的转换，成为当地苗族群众的自觉选择。

虽然我们现在还很难看清这一选择的未来前景，也不能确定这一发展过程还会遭遇哪些因素什么样的干扰和冲击从而致使其“偏离目标”甚至“转向”。

　　但我们却不能怀疑当地人的这种选择本身必然会对当地社会和文化发展过程及结果产生决定性的影响。

因此，我们很有必要去研究全球化语境下地方小族群文化现代变迁机制的可控性问题，研究有没有可能通过对这些文化变迁机制的自觉干预、利用、改造与建构来实现对变迁过程的控制，从而影响变迁结果。

　　二、“他者”的作用与自我认同

　　从总体上看人类文化的变迁过程是一个无意识的过程，但在“人类文化整体变迁过程的无意识性”与“每个文化主体的自我认同与建构是受自觉意志支配的有意识过程”之间存在着很大的张力。

用他者作用与自我认同的相关性，应该可以对这一张力空间进行诠释。

按照拉康（ParJacquesLacan）的说法，“主体的无意识即是他人的话语”，无意识具有语言的结构，即“精神分析在无意识中发现的是在言语之外的语言的整个结构”。

④在这个意义上，我们不应将“无意识”理解为没有自觉意识、不受自觉动机支配、完全自发且盲目，而应将它理解为：

各种各样的自觉意志、目的动机等，都是在与“他者”的比较互动中形成，并通过解读“他者话语”而不断自我建构起来的。

与其他文化的比较互动，对“他者话语”的解读和吸纳，是一个文化自我变迁的路径和机制。

必须指出的是，通过这样的路径和机制所实现的，并不是一个文化被“他者话语”建构的过程，而是这个文化在对“他者话语”进行自我解读、并在与他者的比较互动中自我建构的过程。

在“他者”的话语背后，实际上体现着一个文化的自我选择。

如果说一个族群的自我认同甚至族群特征的形成是通过与“他者”的比较互动来实现的话，那么，全球化的一个重要趋势就是将更加广阔的“他者”世界直接置放于地方小族群的日常生活之中，并以他们对这些族群文化的解读——解构性的解读或者建构性的解读，影响着这些族群的文化认同和族群文化的现代变迁过程。

　　对于置身于世界体系边缘位置的我国地方小族群而言，在全球化生存环境下首先受到挑战的是自我文化认同领域。

文化认同是一个社会群体成员“类化”的基础，主要通过两个机制来展开和推进：

一个是族群文化的世代传承，另一个就是每一代人在他们的生存环境特别是社会—文化交往环境中的适应性选择。

每一代人所做的适应性选择，是一个文化之所以会发生历史变迁的最重要原因。

在与异质性文化的交往中，地方小族群文化透过“他者”进行的文化“自我重读”过程以及“重读”的结果，都是其自我重构的过程和结果，都会体现为这些文化的自我变迁。

　　在“他者”解读的解构与建构中，地方小族群文化呈现出有意识的“自我”认同或“自我”建构的特征。

比如，在已为世界知晓并备受世界各地的民俗文化爱好者、研究者和旅游观光者青睐的我国南疆的泸沽湖畔摩梭人社区，在过去几十年中已经式微的摩梭母系制文化，近十几年来却强劲复兴，而复兴起来的母系制文化在现代市场需求的引导与建构下，有着一种与它自身传统经脉相连却又并不是重现的景象。

这其实就与“他者”的作用有着密切的联系。

这种作用的机制，就是摩梭母系文化与其他文化的遭遇、交往、比较和互动，其他文化对摩梭母系文化的解读和阐释（其中不乏这些文化对摩梭文化的想象与期待）等。

正因为如此，在全球化语境下的地方小族群文化的自我认同中，传统特质的复兴与特质变异完全同步是一种必然。

换言之，不仅地方小族群文化的地位凸显和族群认同前所未有的被强调是全球化的后果，这些文化的剧烈变迁也是全球化的后果，而且它们是在同一过程中发生并不断加强的。

　　于是，全球化在宏观和微观两个层面上展现出显明的悖论性。

在宏观上，全球化表达为特殊性存在向普遍性提升，亦即现代性在全球范围的传播和建构；在微观上，全球化则表达为特殊性存在向特殊性延续，亦即少数民族文化以属于自己的方式，延续它自己的存在，并努力以属于自己的方式生存和发展下去。

这时候，族群文化在全球化语境下的生存和发展，就展示出“自我现代性”的显明特征。

强调这些文化变迁的趋势是“自我现代性”，并不是说这些文化的现代性特质和现代化道路完全是“自我”的，完全是这些文化的传统模式自我生长起来的。

事实上，全球化不仅将先发展或先行现代化地区的现代性特质和道路传播到后发展地区，使得后发展地区的发展道路不可避免地要“模仿”之；而且，后发展地区还不得不以先发展地区的“话语方式”来对何谓现代性进行解读。

因此，就其实质而言，自我现代性就是在与他者的交往互动过程中通过基于自身传统模式的重新整合而实现的一种文化重构，是少数民族文化的现代变迁内在要求和变迁过程所遵循的内在逻辑。

　　既然对“他者话语”的解读和吸纳是主体自我建构的重要机制，那么被一个族群认作是自我的东西，其实与那些同他们生存环境密切相关的“他者”对这些族群的期待性解读相联系。

依然以泸沽湖畔摩梭人社区为例。

纳西族学者和钟华女士对摩梭母系文化现代变迁的考察表明，摩梭母系文化在现代旅游业进入之后强劲复兴，而且在当下的社会生活中发挥着积极的作用，它作为一种地方族群的生存方式，成功地支撑了这个族群在全球化生存背景下获得“更好的生活”。

导致这场“复兴运动”的，正是外界（包括旅游者）对这种母系制文化传统“期待性”解读，它不断建构和加强着这种文化变迁趋势。

面对商品经济大潮，永宁摩梭人开始碰上了发展商品经济、参与市场竞争、面对大量外来文化涌入的情况，面临着对原有价值观、利益分配、人际关系和道德规范的挑战。

昔日不善经商的摩梭妇女大量的都参与了旅游经营活动，不仅当地大的旅游接待商家多为妇女当家。

而且有的妇女已经把生意做到了昆明、瑞丽和缅甸等，是否善于经营已经成为一个妇女是否能干的标志。

商品经济这样一种现代经济形式在当地主要是依托家庭单位来建立的，家庭组织作为经营各种旅游产品和从事服务业的市场主体，刚好应和了母系文化下妇女当家的传统，又可以依托母系家庭“超乎寻常的凝聚力”，因此“对接”起来很少障碍，而这种现代与传统的有机对接，在客观上强化了当地族群对传统的母系文化的自我认同。

同时，“摩梭社区商品经济的发展，也改变了人们的生活方式。

摩梭人在旅游经济开发中，创造了‘家庭旅社’这一生态旅游形式，把泸沽湖的自然景观与摩梭母系大家庭这一独特的人文景观有机地结合在一起，展现了自然的女神世界——女神山和母亲湖，与社会的女人世界——女人作为受尊重的人而存在的母系大家庭”。

在现代经济大潮中，摩梭人不仅学会了经商赚钱，“与此同时，传统文化、传统思维方式也在不断与新的形势相结合，从而体现出一种特殊的文化现象”。

这种情形其实也就表明，“母系家庭是摩梭人在历史长河中经过筛选的一种生存和发展的选择，在自身的发展过程中，也在不断地、自然而然地进行着自我筛选，这种筛选是由每一个具体的家庭的实际需要为前提的”。

而这种所谓实际需要，正是每个家庭在它具体、历史的生存环境中作出的自我生存选择。

这种选择从它自身的传统出发，目的则是去应对环境变化的挑战、去适应当下现实的生存环境，因此它是族群文化“自我”与环境之间的互动的过程。

正因为这种不断的“筛选”，各种地方小族群文化的特征才“一直处于动的状态”。

⑤

　　在地方小族群文化的现代变迁过程中，相关“他者”的作用与族群自我认同之间存在积极的互动关系。

“他者话语”对地方小族群文化变迁过程的建构性，不是导向趋同化的强势文化单向传播，相反，它所“主导”的往往是保持文化差异。

在对地方小族群文化现代变迁状况的考察中，我们能清晰地看到这样事实：

当差异性、多元化等成为全球化时代话语中的主流和主导性力量时，地方性少数民族地域文化在与“他者”的文化比较互动中，即使是那些浅表层的文化特征，都不仅不会简单趋同于其他文化——包括那些诱惑力和示范性极强的其他文化，而其独特性还会得到有意识的复兴和强化。

　　我们对黔东南西江苗族群体最近20年的“民族标识”的变化的考察，在一定程度上呼应了上述的认识。

随着全球化趋势加强，市场经济大潮涌入，越来越多的“他者文化”展示在当地苗人面前，而且由于这些“他者文化”持有某种话语方面的比较优势和强势，地方族群的草根文化在与之的比较互动中所具有主导性和影响力无疑要弱小得多，因此一开始我们看到的是，当地人对“他者”文化标识的简单模仿与趋同现象十分普遍，而本民族标识性的东西有着某种逐渐式微的趋势；但随着与“他者”比较互动的深入，当地苗人在“他者”视域与话语中看到了自己的不同并且了解了这种不同的价值，于是在强化自己的文化身份认同的同时，也在不断强调和凸显着自己的民族标识。

今天如果走在西江街上就会随处看到，五彩缤纷的民族服饰穿戴在妇女、儿童甚至成年男子身上，人们在有意识的不断强调和强化自己的苗人身份。

我们注意到，正是全球化语境中的“他者话语”，成为西江苗族文化自我认同和自我发展变迁的有利环境和有效机制。

　　事实上，一个族群的自我认同和与之相关的“他者”之间的密切关联，在许多地方性族群文化的变迁过程中都有丰富的表达。

身为美国人的中国彝学专家斯蒂文•郝瑞在考察了中国西南彝族社区社会文化变迁状况后指出，“彝族这一范畴不是由彝人自己创造的，而是由管理他们、与他们争斗又与他们往来的汉族创造的，是中国和西方研究他们的学者创造的”。

他之所以这样认为，是因为他看到现在的彝人获得族群认同的重要机制是国家民族事务委员会的认定，即“通过50年代进行的民族识别彝族获得了认同”；此外还有中国和西方的学者对这个民族“共同祖先”、“共同世系”的“发现”和“创造”，即“在外人的心目中，所有的彝族总是被认为来源于一个共同的祖先。

并且，为了证明彝族具有共同的世系，非彝族的中国人和西方人发现有必要创造彝族历史”。

⑥而当时实际的情况却是，民族识别中许多被识别为彝族的族群，并不真的与其他同样被称为彝族的族群有“共同世系”，而且文化相似性也不明显，如果说这些族群有什么共同点的话，毋宁说他们都是这个地区“汉族之外的非汉族人”。

⑦但当这些族群被归为彝族这个族别之后，逐渐地就对这个民族标识建立了一种自我认同。

因此郝瑞才说，“族群认同在本质上具有一种二元性特点。

一方面，正如处于这些族群关系中的人们所感觉到的那样，他们的族群认同是有他们自身的性质与他们自身的特点来界定的。

当我们考察族群时我们总是发现界定族群认同的因素除了一个族群对自我认同的界定外，与这一族群发生关系的其他族群和管理族群的国家都参与了族群范畴的构建”。

另一方面，“现实中的族群，作为一个政治与经济的集合体，其界定……更多的是依据其外部与其他族群的关系和与国家的关系”。

⑧

　　三、从“文化自觉”到自我现代性建构

　　在本文里，我们尝试用了“无意识”、“他者建构”等后现代主义、后殖民主义批评的视野及方法来研究我国地方小族群文化在全球化语境下的现代变迁，但我们的目标不是要去“解构”而是要“建构”，期望能通过后现代主义的“解构”方法去寻找某种建设性的东西，去寻找地方小族群文化自我现代性建构的路径；期望能通过对“他者话语”在自我建构中的作用和意义的揭示，找到某种“干预”地方小族群文化的无意识变迁过程的机制，去促进这些文化的“自觉变迁”。

　　文化自觉变迁的过程，是指受自觉目的支配的文化自主性改造和建构过程。

由于文化改造与建构是以人的活动为载体的过程，而活动中的个体有着他们或相似或不同的自觉目的，使得文化发展过程就像自然的过程那样具有“无意识”特征，而且比自然过程更加难以把握和控制。

因此，一个文化自觉变迁的实际过程往往是：

从自觉意识出发，而展开的过程和最后的“历史后果”却是无意识的。

但就像我们前面说过的，在这个变迁的过程及其后果中自觉意识并非无意义也无效果，相反，这个过程及其后果正是这些有意识、有动机和目的、有计划的活动者自己选择、担当并创造出来的。

文化变迁主体的自觉意识不容轻视。

对于当下的地方小族群文化变迁来说，关键就在于变迁主体能否在全球化语境下对自身文化的来龙去脉、对自身文化的特质、尤其是对自身文化的现实处境以及发展机遇自觉，而且能否对自身文化之成为“现在这样”与“全球化语境”的关系自觉。

文化自觉的基本前提是族群的自我意识被唤醒，也就是一个族群对“我们是谁”、“我们与别人不同”有了一种认识或者说一种肯定。

当然，这个过程要借助于“他者”来完成，族群文化要通过与他者之间的比较互动和相互解读、并在“他者话语”中实现自我重构。

　　文化自觉对于我国地方小族群文化的现代性建构来说具有决定性影响。

通常而言，“我们是谁？

”“我们与别人有什么不同？

”的自我确认即自我认同需要，是一个族群文化自我保持和自我发展的内在动力。

而这种确认需要之所以形成，与“他者”的存在以及族群文化与他者之间的比较互动不可分，这种互动会给族群文化的自我认同带来新的挑战，同时也会为它的变迁发展提供新的机遇并增添新质。

但是，一个族群文化最终会自我确认什么、做出怎样的发展选择、完成怎样的自我建构，却取决于这个文化的自我意识在多大程度上觉醒，取决于它在被“他者话语”建构起来的“现实世界”所提供的各种可能性中做出怎样的自觉选择。

也就是说，对于一个族群来说，他们的文化是什么样子，未来会成为什么样子，取决于他们对“我们是谁？

”“我们是什么样子？

”“我们能够成为什么样”的自我确认，特别是他们对“我们能够成为什么样”的自我确认。

这种确认直接主导了族群文化的自我发展过程。

我们可以这样说，全球化语境下，他者话语的秩序结构，给地方小族群文化的自我变迁、重构提供了包含着各种可能性的空间，而这些文化最终会建构一个什么样的“自我”，则取决于它们在这些可能性中最终做出了怎样的选择。

通常是，选择的自觉度越高，自我确认越明确，发展的目标越清晰，变迁的过程就越具有可控性，变迁的结果也就能更合目的性。

他者解读的话语结构既然可以成为被解读者借以自我建构和创造的机制，（当然，这种解读能否以及在何种意义上成为对被解读文化的创造力，根本上还要取决于被解读文化主体的自我抉择，只有通过主体的吸纳、整合并自我认同，“他者话语”才能发挥其作用。

）那么，为什么不可以通过这种“解读”机制来“重读”或者说“重新诠释”地方小族群文化的特质，或者重新对这些文化的意义系统进行格尔兹所说的那种“深描”，以作为对这些文化现代变迁过程的积极干预，来促进这些文化的自我现代性。

也许，通过这种机制重读或深描出来的特质和意义与这些文化的所谓“原生态”貌合神离或者神合貌异，但只要它们有助于这个文化的主体即地方小族群在全球化时代的生存和发展，有助于这种乡土的草根文化与全球现代文化的对接，就可以成为这个文化所建构现代形态新的特质和意义。

这就如同笛卡尔所说的“戴着面具前进”一样，主体先要意识到（通过他者的解读和与他者的比较互动意识到）“我是谁”、“我可以成为什么样子”，然后让这种“自我意识”引领自己前行。

　　全球化语境下不同文化相互解读中的创造不是单向的而是双向的，因此地方小族群文化自我建构的过程，包括它对外来文化的解读和外来文化对它的解读两个方面。

在全球化的语境下，不仅地方小族群文化主体对自己生存现状的自觉认识、对自己未来生存的理解和向往，受到了各种外来的特别是强势或优势文化影响甚至是被它所导向的，而且它们的自我建构也大量采借甚至模仿了外来文化的东西。

但是无论外来文化的影响和作用多么深刻和广泛，即使是对这些“他者文化”的绝对支持和完全模仿，所支持和模仿的其实还是被这些地方小族群成员用自己的“文化结构”解读并选择过了的东西。

在他们的文化视界里，外来文化的要素和特质所包含的意义，其实是他们所理解和期待的意义，与这些要素和特质在其本身文化中的意义却未必是同一的。

这可能是一种“误读”，却也是一种创造。

而在那些地方小族群文化的自我现代性变迁中，这种“误读”可能还更具建设性。

毕竟，通过这种积极的自觉的“误读”，当地人是很有可能以属于自己的方式找到新的发展机会的。

许多几乎要消失的民族歌舞和生活习俗，在现代性的话语建构中成为让他们备受关注的根本原因，极大地振奋了当地人对自己族性的信心，加强了他们的族群文化认同。

对于这些文化的自我现代性建构来说，这种自觉与自信无疑是最重要的力量。

当然，这种“双向解读”同时应该也是“双向建构”，即地方小族群文化对他者文化的解读也是对这些文化的一种再创造。

只是，地方小族群文化的解读对外来的他者文化的建构性，由于受到比较性位势差以及他者文化的流动性等因素的制约，作用并不明显。

　　事实上，任何活着的文化都是一个不断变化自我的历史过程，是一个受到多种因素影响的错综复杂的变体。

在错综复杂的因素中，共同体内部因素是应该尤为重视的。

“按自我可变立论，传统的自我是自我，进入现代性的自我，是自我的变化，自我的发展，尽管这一自我在统一世界史的新境遇下被迫或主动地采用了完全不同于传统文化的西方文化的很多很多新质。

”⑨从发展的角度而言，人类社会的发展都是“有代价的”，只有在所获取的价值与付出的代价内在统一时，发展才是进步。

再进一步说，就是当这种获取的价值与付出的代价都内在地统一于同一承载主体时，这样的发展才具有根本性的积极意义。

对于地方小族群而言，其文化的每一次变迁，都必须统一于自己的历史与未来，并内化为自己的历史性存在，才具有发展的意义，符合发展的本意，也才成其为“自我现代性”。

文化作为一种生存方式的存在，由此而被内化一种生存智慧，永远服务于共同体历史性的社会性的存在目的。

　　在这个意义上，地方小族群文化现代变迁过程实现的机制，依然是这些族群文化本身自我传承和自我变迁的那些机制。

而使得这些传承和变迁机制得以发动和运行的，是地方小族群文化与其他相关文化间的比较互动，这是一个文化得以自我确认、自我建构和自我发展的重要机理。

特别是，由于地方小族群文化往往没有自己的文字因而没有通过典籍记载的文化史轨迹，也没有成熟的宗教或者说寺庙文化的形式强化，这些文化的传承过程更易发生特质及意义的变异，其变迁过程也更少有对“他者”的强烈抵抗和自我改变的传统障碍。

应该说，这可能是地方性少数民族地域文化发展的一种优势，它会使得这些文化的自我现代性建构过程具有更为开阔的开展空间，同时也使得这一过程更少“文化屏蔽”