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老子
解读《老子》
前言一
老子其人其书
我们手边这一本《老子》,又名《道德经》。
司马迁在《史记》写到它的作者时,是列在《老子韩非列传》中。
以上简单的两句话,就可能引起不少误解。
首先,《老子》又名《道德经》,但是内容与世人所谓的“仁义道德”完全无关,亦即所论并非伦理学的题材。
以王弼(公元226—249年)所注的版本为例,《老子》分为上下两篇,先论“道,可道,非常道”,后论“上德不德,是以有德”;于是遂有《道经》(一至三十七章)与《德经》(三十八至八十一章)二篇,合称《道德经》。
其次,《史记》卷六十三以“老子、韩非”并列为传,其实所述还包括庄子与申不害。
韩非是法家代表,著作中有《解老》与《喻老》二篇,发挥老子的部分思想。
司马迁认为韩非“喜刑名法术之学,而其归本于黄老”,最后又总结说:
“韩非引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩,皆原于道德之意。
而老子深远矣。
”老子的思想当然比韩非深远,但是韩非“自认为”并且“使别人认为”他在推广老子的学说,以致老子的真面目反而模糊难辨。
这不能不说是老子的不幸啊!
关于《老子》一书的作者,亦即“老子”此人,司马迁说:
“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。
”老子是周朝管理文书档案的官,学问与见解应该具有一定水平。
根据孔子(公元前551—前479年)曾经向老子请教礼仪一事来看,老子应该是春秋时代的人,年龄比孔子稍长。
孔子听了老子的一番训勉之后,对弟子说:
“吾今日见老子,其犹龙邪!
”所谓“龙”描写他是“乘风云而上天”,并非年轻时孔子所能理解。
老子眼见周朝衰颓,决定西出函谷关,准备隐居,守关的官员请他留下作品。
“于是老子迺著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。
”
事实上,老子是以《老子》一书而对后代产生重大影响,并且此书与老子的生平际遇并无密切关系。
换言之,“老子为了什么”要比“老子是谁”更为重要。
那么,老子为了什么呢?
今日通行的是王弼注的版本,而王弼上距老子的年代也有七八百年,谁能担保这期间的传抄与刻印都没有问题呢?
1973年,湖南长沙王王堆的“汉墓”出土了一大批帛书,其中就有《老子》的帛书甲本与乙本。
这两个版本大同小异,都是《道经》在后,并且没有分章。
1993年湖北荆门郭店村“战国楚墓”又出土了许多竹简,其中有三种《老子》的摘抄本,分为甲、乙、丙三组。
摘抄本的字数只有通行本的三分之一,并且丙组中的文句较为接近帛书本与通行本。
专家认为,甲组较为接近《老子》祖本,它的抄写年代距离老子逝世“可能”只有一百多年。
换言之,目前所能抄到的断简残篇,离作者老子本人也有一百多年了。
既然如此,我们在依据最新出土的资料修订《老子》通行本的同时,还是要把焦点置于老子学说的阐释上。
在探讨老子学说时,会发现材料最多的是历代的注解与引申。
从最早的庄子、韩非等人,经过河上公、王弼,甚至唐玄宗这位帝王以及宋朝的王安石、苏辙、朱熹等人,无不发表心得,增益老学。
但是,《老子》似乎是一面镜子,人们总能借它照见自己的长相,而未必说得清楚它原来的用意是什么。
老子是道家的创始者,他所谓的“道”,是指“真实”(更好说是“究竟真实”)而言,亦即要将人生依托在永恒不变的基础上,再由此观照人间,安排适当的言行方式。
他在儒家之处,另外开辟了一条路,并且是更为宽广的路。
奈何天下人却难以体认他的美意。
他说:
“动员言甚易知,甚易行。
天下莫能知,莫能行。
”(七十章)我们不妨钦然接受此一邀请与挑战,一起认真研读《老子》。
前言二
以智慧取胜的老子
老子说:
“吾言甚易知,甚易行。
天下莫能知,莫能行。
”(七十章)为什么老子认为自己的说法容易实践,但是天下人却没有办法了解,也没有办法实践呢?
答案是:
老子的智慧太高了。
“智慧”其实无所谓高低,它像是一道门槛,只有跨过去与跨不过去的问题。
一旦跨过去,就觉悟了,就豁然开朗,从此月白风清,无所滞碍,可以解脱自在,也可以逍遥自得。
庄子的表现不正是如此吗?
道家由老子开创,并由庄子发展,所形成的思想及影响可以同儒家分庭抗礼,在深度与广度上则更有过之,关于儒家与道家的差异,可以约为以下三点:
一、儒家以人为中心,强调人之社会性。
道家不以人为中心,重视人之自然性。
二、儒家以无为至高存有,突显历史背景。
道家以道为至高存有,展现宇宙视野。
三、儒家企盼天人合德,人须行善以求至善。
道家向往与道合一,人需智慧以求解脱。
综合看来,这两大哲学系统的架构是相似的,都是肯定人生应该不断体现更高的价值。
儒家的目标是“止于至善”,但是行善要靠政治、社会、教育各方面的条件配合,而天下治少乱多,即使像孔子一样“知其不可而为之”,依然难免于遗憾。
道家采取釜底抽薪之计,突破人类中心的格局,从永恒的与无限的层面来观察,发现一切造作都是无谓的盲动与执著,不如点破而化解之,以无心的态度顺其自然。
所谓“道”,是指“究竟真实”而言,亦即万物的始源与归宿,万物的基础与动力来源。
这样的道,当然超过人类认知的能力及表述的范围,所以说:
“道,可道,非常道”(一章),又说:
“知者不言,言者不知”(五十六章)。
既然如此,那么老子又是如何知道的?
他凭借的是:
“致虚极,守静笃”(十六章),意思是:
追求“虚”,要达到极点;守住“静”,要完全确实。
靠着虚与静,无异于排除感官与认知的分辨作用,化解欲望与行动的具体作为,然后再觉悟那由道而来的“永恒的与无限的层面”。
依此观之,万物的变化不再使人困扰,万物的有限也不再使人遗憾。
从体验“真实”出发,可以抵达“审美”之境,因为心灵敞开,无所不容,天下又岂有不可欣赏之人,又岂有难以欣赏之物?
《老子》向来是一本难解的书,而其关键即在于“道”字。
一方面,道是无所不在的,而“德”是万物“得之于道者”,所以说“道生之,德畜之”(五十一章);另一方面,道又与万物截然不同,因为它“独立而不改,周行而不殆”(二十五章)。
这两种性质可以分别称为“内存性”与“超越性”,亦即:
道是既超越又内存的。
掌握了这一点,才可以进而发挥老子的无为观与自然观。
譬如,何以无为?
因为,“无为而无不为”(三十七章),人又何必自寻烦恼?
又如,何谓自然?
“自然”既是自己如此,一切本来就会走上正途,合乎道的运作模式。
我在解读《老子》时主要的根据是自己研习中西哲学三十余年的心行。
“哲学”的愿意是“爱好智慧”,因而对于老子的智慧,自有相契。
当然,我参考了许多专家的研究成果。
历代的注家姑且不论,当代的学者即包括了朱谦之、严灵峰、张舜徽、任继愈、陈鼓应、刘笑敢等先生。
有关原文词句的修订,参考陈鼓应先生的研究为尤多,特此致谢。
白话译文,求其通顺畅达;解读部分,专就关键概念加以解析,并且把《庄子》书中引述的语句也附录于后,以兹对照。
我在近年致力于解读儒家的经典著作,虽然辛苦但获益良多,并且更能深切体认固有文化之真、之善、之美。
上篇
第一章
道,可道,非常道;名,可名,非常名。
无名,万物之始;有名,万物之母。
故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。
此两者同出而异名,同谓之玄。
玄之又玄,众妙之门。
【白话】
道,可以用言语表述的,就不是永恒的道。
名,可以用名称界定的就不是恒久的名。
名称未定之前,那是万物的起源;名称已定之后,那是万物的母体。
因此,总是在消解欲望时,才可以看出起源的奥妙;总是在保存欲望时,才可看出母体的广大。
起源与母体,这二者来自一处而名称不同,都可以称为神奇。
神奇之中还有神奇,那是一切奥妙的由来。
【解读】
●“道”是老子的核心概念,所代表的是“究竟真实”。
人的言语所能表述的,都是相对真实,亦即充满变化的事物。
因此,永恒的道是不可说的。
不可说,甚至不可思议,但是却“非存在不可”,因为若无究竟真实,则这一切由何而来又往何而去,然后人生难免沦于幻象或梦境。
老子揭示“道”的存在,是为了化解虚无主义,超越相对价值,使人的生命获得真正的安顿。
●“名”是名称或概念,是言语及思想的基本单位。
“名以指实”,名称是用来指涉真实之物的,其作用为符号或象征,因此有调整及改变的空间。
针对永恒的道,人的思想可以觉悟恒久的名,但是一经界定落实,就成为相对的名。
以下所论之“名”,皆指相对的名而言。
●“无名”与“有名”,在此是针对人的认识作用及过程而言。
无名代表万物的始源,是思想无法企及的阶段;有名代表万物的母体。
“母”字表示有母必有子,思想由此领悟了:
万物如何配合名称一一呈现。
在字句上,以“无名,万物之始”取代“无名,无地之始”,这是依帛书本《老子》而改;并且王弼的注也说:
“未形无名之时,则为万物之始。
”
●“无欲”与“有欲”是针对人的意志欲求而言。
许多学者认为老子不可能主张“有欲”,因而反对这种断句。
事实上,“欲”随“知”而生,有正确的知,就有正确的欲,所以老子赞成大国与小国“各得其所欲”(六十一章),而圣人“欲上民”、“欲先民”也都是好事(六十六章)。
其次,帛书本与王弼注亦皆如此断句。
然后,“以观其妙”与“以观其徼”,这里的两个“其”字,皆指万物而言,但分别指涉前面所说的“始”与“母”。
人在“无欲”时,可以契合“无名”之境,进而观照始源的奥妙。
人在“有欲”时,可以配合“有名”的状态,然后观照母体的广大无边。
“徼”可以解为明白开显、空虚能受、归趋之处、所及边际等。
●“此两者”是指“始”与“母”,名虽不同而来源相同,亦即都来自神奇的“常名”。
常名再往上推溯,亦即玄之又玄,则是作为众妙之门的“道”了。
如此解读,则全章首尾呼应,层次井然。
中间的“无名、有名”与“无欲、有欲”,是就人的认知与欲望而言。
《老子》全书的后续各章依此充分发挥其理。
●本章断句,不以“无”、“有”为专门术语,理由有二:
一、无与有是相互对立的概念,如“有无相生”(二章),“有之以为利,无之以为用”(十一章);既然相互对立,就不能有先后的承启关系。
二、涉及先后承启的,只有一章:
“天下万物生于有,有生于无”(四十章),但是有与无在此是指有形与无形而言,或指有名与无名而言。
请参看相关部分的讨论。
第二章
天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。
故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。
是以圣人处无为之事,行不言之教。
万物作焉而不辞,生而不有,为而弗恃,功成而不居。
夫唯弗居,是以不去。
【白话】
天下的人都知道怎么样是美,这样就有了丑;都知道怎么样算是善,这样就有了不善。
所以,有与无互相产生,难与易互相形成,长与短互相衬托,高与低互相依存,音与声互相配合,前与后互相跟随。
因此之故,圣人以无为的态度来处事,以不言的方法来教导。
任由万物成长而不加以干涉,生养万物而不据为己有,养育万物而不仗恃己力,成就万物而不自居有功。
正是因为不居功,所以功绩不会离开他。
【解读】
●人间的价值判断是相对的。
一方面,没有美就没有丑;另一方面,美之上还有更美,丑之下还有更丑,永远比不完。
圣人明白这个道理,于是无所作为,缄默不语,让一切自行发展。
●“圣人”是指领悟了“道”的统治者,可以体现“道”的作为。
“万物”则包括人类社会在内,所以才有居功不居功的问题。
如果不居功,则功绩“无从”离开他,并且不必担心“有功就有过”这种相对价值观的干扰。
●“有无相生”可以理解为:
一、在概念上,说“有”时,知道它不是“无”;说“无”时,知道它不是“有”;两者若是分立,则两者都将不知所云。
二、万物常在变化之中,所以现在“有”的,以前是“无”;现在“无”的,曾经是“有”;由将来看现在,亦复如此。
换言之,有与无,在此并非西方哲学所谓的“存有”(Being)与“虚无”(Nothingness)。
●《庄子·应帝王》:
“明王之治:
功盖天下而似不自己,化贷万物而民弗恃;有莫举名,使物自喜;立乎不测,而游于无有者也。
”其意为:
“明王治理时,功劳广被天下,却好像与自己无关;教化普施万物,而百姓不觉得有所依赖;拥有一切但不能描述,使万物可以自得而喜;立足于神妙不测的地位,遨游于虚空无有之境。
”这段话生动描绘了“圣人”之治。
第三章
不尚贤,使民不争;
不贵难得之货,使民不为盗;
不见可欲,使民心不乱。
是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。
常使民无知无欲,使夫知者不敢为也。
为无为,则无不治。
【白话】
不推崇杰出的人才,人民就不会竞争较量;不重视稀有的商品,人民就不会沦为盗贼;不展示可欲的事物,人民的心思就不会被扰乱。
因此之故,圣人在治理人民时,要简化他们的心思,填饱他们的肚子,削弱他们的意志,强化他们的筋骨。
总是要让人民没有知识也没有欲望,并且使明智的人不敢轻举妄动。
只要依循无为的原则,就没有治理不好的地方。
【解读】
●有些学者认为本章鼓吹愚民政策。
值得思考的是:
愚民是手段还是目的?
为了避免人民陷于“争、盗、乱”的困境,所以采取看似愚民的手段,而目的则是无为以及无不治。
当然,这样的手段是“虚拟的”,而这样的目的也只是空中楼阁。
我们可以批评老子是过度的理想主义者,却不能说他主张愚民。
●“无知无欲”一语,提醒我们“有知有欲”,由此可能造成各种困扰。
但是,人岂能完全无知?
因此问题在于:
如何获得正确的知?
若有正确之知,则必有正确之行。
《老子》一书的宗旨,不就是想要启发我们何谓正确之知吗?
●“知者”一词在此译为“明知的人”,其意是指善用智巧或自作聪明之辈。
这一类人并未悟“道”,因此所作所为难免治丝益棼。
第四章
道,冲而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐,解其纷;和其光,同其尘。
湛兮似或存。
吾不知谁之子,象帝之先。
【白话】
道,空虚而作用似乎没有极限。
是那么渊深啊!
像是万物的本源。
它收敛锐气,排除纷杂,调和光芒,混同尘垢。
是那么沉静啊!
像是若有若无地存在着。
我不知道它是由谁产生的,好像在上帝之前就已经存在了。
【解读】
●本章对“道”的描述,用了“或、似、似或、象”这些疑似词。
虽为疑似,但仍有迹可循,有助于我们理解“道”。
亦即,经由“不盈”、“万物之宗”、“存”、“帝之先”,可以觉察“道”的作用。
●“挫其锐”等四句,亦见于五十六章,用以说明人生的修养。
可见老子的目的是希望人效法“道”的作为。
●“象帝之先”有二解:
一是“似帝之先”,而“帝”指“天帝”(三弼注);在“天帝”(合天与上帝而言,是古人所相信的造物者)之先,无物存在;所以“道”像上帝一样,也是最早存在的。
不过,如此一来,道与上帝皆在最先,必须合而为一。
然后,既已有道,就不再需要上帝了。
二是主张道“好像在上帝之前”已经存在,因为上帝已是“有名”,不足以与道(原是无形无名)相提并论。
事实上,老子提出“道”的用意之一,就是想以它取代古人所信的“天”或“上帝”,由此恢复其作为“至高存有”(亦即“究竟真实”)的“超越性”。
有关“超越性”,请参看二十五章的讨论。
第五章
天地不仁,以万物为刍狗;
圣人不仁,以百姓为刍狗。
天地之间,其犹橐龠乎?
虚而不屈,动而愈出。
多言数穷,不如守中。
【白话】
天地没有任何偏爱,把万物当成刍狗,让它们自行荣枯。
圣人没有任何偏爱,把百姓当成刍狗,让他们自行兴衰。
天地之间,正像一个风箱啊!
虽空虚却不至匮乏,一鼓动就源源不绝。
议论太多,很快就会走投无路,还不如守住虚静的原则。
【解读】
●“刍狗”是以草扎成的狗,为古人祭祀时的用品。
当用之时,备受重视;已用之后,随即丢弃。
《庄子·天运》有一段生动的描写:
“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之。
及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已。
”(白话:
刍狗还没有用来祭祀时,装在竹筐里,盖着锦绣手巾,主祭者还要先斋戒再接送它。
等到祭祀过后,路上行人踩踏它的头与背,捡草的人把它拿去当柴烧了。
)天地对万物,圣人对百姓,不正是任其荣枯及兴衰吗?
因此,“不仁”是指没有偏爱,或者“无心于行仁”。
●“橐龠”是古代冶铸铁器时,用以生风旺火的工具。
里面虽是空的,但可鼓动气流;正如天地之间,万物流转,生生不息。
●“多言”(或作“多闻”),是因为使用心思,卖弄智巧。
如此很快(数,速也)就会疲于奔命而陷入困境。
“守中”即是守虚。
第六章
谷神不死,是谓玄牝。
玄牝之门,是谓天地根。
绵绵若存,用之不勤。
【白话】
虚谷之神不会死亡,可以称为神奇的生殖力。
神奇的生殖力有个出口,可以称为天地的根源。
它若隐若现好像存在,作用却是无穷无尽。
【解读】
●“谷”:
空虚开阔,无所不容。
“谷神”:
用以描写那使谷成为谷的力量,亦即“道”。
在此,永恒的“道”展现了神奇的生殖力,由此化生天地。
●“道”作为天地万物的来源,但是并不随着天地万物而变化生灭。
因此,“道”不是一般所谓的“存在”,而是“若存”;并且在作用上也异于天地万物,是无穷无尽的。
●老子的“道”特别强调化生天地与包容万物的这一面,值得稍作探讨。
以思想背景而言,古人所信的“天”,具有五种角色及作用:
一、主宰者,二、造生者,三、载得者,四、启示者,五、审判者。
随着时代演进(如天子失德,礼坏乐崩),人们对天的信念逐渐改变。
这其中,主宰之天仍有一定的影响力(如本书六十七章所谓的“天将救之,以慈卫之”);而造生与载行之天沦为具象的自然之天(“天地”并称),启示之天与审判之天沦为固定的命运之天。
孔子与老子都是危机时代的哲人,但是响应挑战的方式不同。
孔子意图转“命运”为“使命”,借由“承礼启仁”,想要为人间安立新秩序。
老子则以“道”代“天”,指出自然界并非只是生灭变化而终归虚无,因为还有一个“道”长存。
如此,老子的“道”特别显示造生与载行的作用,也就不难理解了。
并且,“道”与自然界“若即若离”的关系也就深具启发性了。
有关孔子的思想诠释,请参看《傅佩荣解读论语》。
第七章
天长地久。
天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。
是以圣人后其身而身先;外其身而身存。
非以其无私邪?
故能成其私。
【白话】
天延续着,地持久着。
天地能够延续而持久的缘故,是因为它们不求自己的生存,所以能够持续生存下去。
因此之故,圣人通居众人之后,结果反而站在众人之前,不在意自己的生命,结果反而保全了生命。
不正是由于他没有私心吗?
这样反而达成了他的私心。
【解读】
●“天长地久”,是针对万物一直在生灭变化而言。
天地有如容器,万物在其间活动。
相对于万物,天地是不变的;但是,就天地自身而论,却不可说是永恒的,所以有“天地尚不能久”(二十三章)一语。
真正永恒的,只有“道”(参考二十五章的解读)。
●天地“不自生”,是说天地不为自己的生存打算,而让万物自行生灭,结果天地反而不受变化所困,可以长久生存下去。
●圣人是悟道之人,为何要效法天地呢?
理由有二:
一、圣人是人间的统治者,面对的是百姓;他可以取“天地面对万物”的模拟关系,来作为自己的示范。
二、道是无形无象的,不像天地可以观察取法;天地不等于道,但却源自于道,足以提供圣人许多启示。
●圣人的“无私”表现于退让、不争、忘我、随顺上,但是由结果看起来却是十分积极的。
在此,“成其私”不是“无私”的目的,而是“无私”的自然结果。
老子是以智能觉悟最深刻的因果关系,而不是提供处世的手段或谋略。
此外,这些字句的主词是“圣人”,亦即代表了圣人的体验。
我们对于类似的说法,可以存思也可以效法,但未必可以搬来就用,更不必期望立即达成同样的效果。
第八章
上善若水。
水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。
居善地,心善渊,与善仁,言善信,政善治,事善能,动善时。
夫唯不争,故无尤。
【白话】
最高的善就像水一样。
水善于帮助万物而不与万物相争,停留在众人所厌恶的地方,所以很接近“道”。
居处善于卑下,心思善于深沉,施与善于相爱,言谈善于检证,为政善于治理,处事善于生效,行动善于待时。
正因为不与万物相争,所以不会引来责怪。
【解读】
●本章认为“水”的性质与作用,“几于道”,值得我们省思。
接着所说的,被称为“水之七善”。
苏辙《道德真经注》的解说如下:
“避高趋下,未尝有所逆,善地也;空虚静默,深不可测,善渊也;利泽万物,施而不求报,善仁也;圆必旋,方户折,塞必止,决必流,善信也;洗涤群秽,平准高下,善治也;遇物赋形,而不留于一,善能也;冬凝春冰,涸溢不失节,善时也。
有善而不免于人非者,以其争也。
水唯不争,故兼七善而无尤。
”
●老子书中,以水比喻之处还有三十二章、三十六章、六十一章、六十六章、七十八章。
不过,水只是“几于道”,并不是等于“道”。
譬如,水总是居于卑下之地,亦即“处众人之所恶”;而“道”对万物则是无所不容,既没有高低之别,也没有好恶的问题。
第九章
持而盈之,不如其已。
揣而锐之,不可长保。
金玉满堂,莫之能守。
富贵而骄,自遗其咎。
功遂身退,天之道也。
【白话】
累积到了满溢,不如及时停止。
锤炼是了锐利,不能长久保持。
金玉堆满家中,没有人能守住。
富贵加上骄傲,自己招致祸患。
成功了就退下,这才合乎天道。
【解读】
●人有生老病死,物有成住坏空;季节有春夏秋冬,国家有兴盛衰亡。
明白此一原则,我们的处世态度就会谦虚退让,适可而止;然后功成身退,长保平安。
●关于“天之道”,在本书尚有多见,与本章类似的说法有:
“天之道,不争而善胜”(七十三章),“天之道,其犹张弓与?
”(七十七章)“天之道,利而不害”(八十一章)。
在此,“天”代表自然界的能动力量(“地”则代表受动力量)。
因此,“天”可以作为“天地”合称的自然界,而“天之道”即指“自然界的运作规则”。
到了庄子,则明白以“天”代表自然界,请参考《傅佩荣解读庄子》,如《天地》、《天道》、《天运》各篇。
●由于“天”在古代原有崇高地位(如以“天子”指称帝王),亦即天扮演主宰者的角色。
本书在谈到“天”时,仍未完全摆脱此一思想背景,所以会有“治人事天莫若啬”(五十九章)的说法。
“事天”一词是最明确的证据。
第十章
载营魄抱一,能无离乎?
专气致柔,能如婴儿乎?
涤除玄鉴,能无疵乎?
爱国治民,能无为乎?
天门开阖,能为雌乎?
明白四达,能无知乎?
生之,畜之。
生而不有,为而不恃,长而不宰,是为玄德。
【白话】
精神形体配合,持守住道,能够不离开吗?
随顺气息以追求柔和,能够像婴儿一样吗?
涤除杂念而深入观照,能够没有瑕疵吗?
爱护人民与治理国家,能够无所作为吗?
天赋的感官在接触外物时,能够安静保守吗?
明白各种状况之后,能够不用智巧吗?
生长万物,养育万物。
生养万物而不据为己有,养育万物而不仗恃己力,引导万物不加以控制,这就是神奇的德。
【解读】
●“营魄”即是魂魄;“一”可以指魂魄合一的状态,也可以指道(究竟真实)。
由于本章谈及“爱国治民”,可知是针对圣人(理想的统治者)而言,然后参考“圣人抱一为天下式”(二十二章)一语,可知在此所指为“道”。
●老子常以“婴儿”为喻,描写悟道者保存了原始的淳朴状态。
参考二十章、二十八章、五十五章。
●“玄览”一词,又写为“玄鉴”,其意相似,都是要以直觉的心智作深入的观照。
●“天门”:
自然之门。
以人而言,即是天赋的感官,由此可与外界接触。
●“玄德”:
神奇的德,意思近似“至德”,用以描写“道”的作用,或圣人悟“道”的表现。
“德”字与“得”相通,有予重意义:
一、在万物方面,是指“得之于道者”,所以在“道生之”之后,接着要说“德畜之”。
在此可引申为一物的本性或禀赋。
二、在道方面,“德”指“道”的作用或表现,所以有“道”为“体”,“德”为“用”之说。
“玄德”即就此意而说。
●“生有不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”一语,亦见于五十一章。
《庄子·达生》亦以“为而不恃,长而不宰”描写“至人之德”。
第十一章
三十辐,共一毂,当其无,有车之用。
埏埴以为器,当其无,有器之用。
凿户牖以为室,当其无,有室之用。
故有之以为利,无之以为用。
【白话】
车轮上的三十根木条,聚集在一个车轴中,有了轴心空虚之处,才有车的作用。
糅合陶土做成器皿,有了中间空虚之处,才有器皿的作用。
开凿门窗建造房屋,有了室内空虚之处,才有房室的作用。
所以,“有”带给人便
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